* نصرالله نظری/ دانش پژوه دکتری قرآن و علوم اجتماعی

** مقاله چاپ شده در شماره 11 نشریه تخصصی قرآن و علم

*** مقاله برتر همايش بين المللي قرآن و مسايل جامعه معاصر-(آيسسكو) -اصفهان

 

چکیده

آزادي همزاد آدمي است، بخاطر همين امر، برخي آنرا غير قابل تعريف مي‌دانند و يرخي ديگر تعاريف گوناگون از آن ارائه مي‌دهند. اگر مجموع اين تعاريف در نظر گرفته شود، شايد بتوان گفت آزادي چيزي است كه حداقل سه مؤلفه اساسي در آن وجود دارد: عامل، مانع و غايت. با درنظر داشت اين مؤلفه‌ها در تعريف آزادي، مي‌توان گفت كه مهمترين مصاديق آزادي سياسي عبارتند از: آزادي مشاركت سياسي، آزادي رقابت سياسي و آزادي نظارت سياسي.

نوشتار پيش روي باتوجه به مصاديق فوق، ديدگاه‌هاي قرآن کریم در خصوص رابطه سياست و ديانت و حق مشاركت سياسي مردم در حكومت ديني را بررسي نموده و از طریق تحلیل برخی از آموزه های قرآنی به این پرسش اساسی پاسخ داده است که جايگاه آزادي‌ سياسي و سازوكارهاي تحقق آن در قرآن کریم چيست؟

آموزه های مورد بررسی عبارتند از: «بیعت» و نقش «شورا و مشورت» در فرايند مشاركت سياسي، «تحزب»، «سبقت در امور خیر» و «امر به معروف و نهي از منكر».

واژگان كليدي: آزادي، آزادي سياسي، مشاركت، رقابت، نظارت، شوري، بیعت، حزب و امر به معروف و نهي از منكر

طرح مسأله

آزادي هم‌زاد آدمي و برترين گوهري است كه انسان در اختيار دارد. اين اهميت، براي آزادي جايگاه ويژه‌اي در انديشه‌ها و مكاتب مختلف ايجاد كرده است و به تبع آن، تعاريف و برداشت‌هاي متفاوت و متعددي از آزادي ارائه شده است.

آزادي سياسي كه به تبع آزادي، با گوناگوني تعاريف و برداشت‌ها روبرو است؛ يكي از مهم‌ترين دست‌آوردهاي سياسي دولت‌هاي مدرن، به عنوان نقش مشروعيت بخش قدرت سياسي، مورد توجه قرار دارد. آزادي مردم در احراز مناصب سياسي و رقابت براي تصدي آن‌ها، و هم‌چنين نقش و تأثير ايشان در انتخاب رهبران و مسئولان حكومتي و نظارت بر آن‌ها؛‌ مجموعه مباحث مهمي‌ است كه ذيل آزادي سياسي و به عنوان دست‌آوردهاي نسبتاً جديد بشري مطرح مي‌گردد. اين در حالي‌است كه صدها سال پيش از آن، قرآن و پيامبر اسلام«ص» به نقش و جايگاه مردم اهميت خاصي داده و با مكانيزم‌هاي «مشورت» و «بيعت»، همبستگي مشروعيت الهيِ حاكمان ديني با رضايت و مقبوليت مردمي را، پيوند زده‌اند. و هم‌چنين با تعريف اصل «امر به معروف و نهي از منكر» به عنوان مهم‌ترين ابزارهاي نظارتي، به مردم اين امكان را داده است تا نسبت اعمال، رفتار و تصميم‌گيري‌‌هاي حاكمان سياسي، نظارت نمايند و پاسخ بطلبند.

بنابراين، سازوكارهاي آزادي سياسي، اگرچه ريشه در عصر پيامبر«ص» و نزول قرآن دارد، اما با اين اوصاف تبيين آن به صورت منسجم و متناسب با دانش جديد بشري در حوزه حكومت، ضرورت مهمي است كه فراروي قرآن پژوهان و صاحب نظران علوم سياسي قرار دارد.

نظر به اهمیت این ضرورت و نیز وجود دغدغه‌هايي در فضاي فكري جوامع اسلامی مبنی بر تعیین دامنه آزادی های انسان از دیدگاه اسلام و قرآن، و با عنایت به الزام پاسخ‌گويي اسلام و قرآن به نيازهاي زمان؛ کوشش خواهیم نمود در نوشتار پیش روی با نگاه علمي و كاملاً‌ دقيق، ديدگاه قرآن نسبت به حكومت را بررسی نموده و به این سوال اساسی پاسخ دهیم که جايگاه آزادي‌ سياسي و سازوكارهاي تحقق آن در قرآن کریم چيست؟

گفتار اول: چارچوب مفهومی

1-  مفهوم شناسی آزادي

اگرچه آزادي همزاد آدمي است، اما ارائه تعريف واحد از آن كار ساده‌اي نيست. به تعبير روزنتال فرانتس، آزادي مسأله‌اي نيست كه بتوان آنرا به لحاظ فني تعريف نمود (فرانتس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، 18) اما با اين حال، به لحاظ واژه شناختي «آزادي» كه از واژة اوستائي «آزاته» و يا واژة پهلوي «آزاتيه» گرفته شده (حائری، آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، 9) و معادل كلمه هاي «الحريه»، «Freedom» و «Librety» مي باشد، معمولاً در معاني اختيار، قدرت عمل و ترك عمل (دهخدا، لغت نامه،2، 86) و رهائي از سلطة ديگري و يا صفات رذيله؛ به كار می رود. (راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ قرآن؛ ص 224).

به لحاظ مفهومي، بحث پيرامون اين واژه از دير باز تا كنون وجود داشته و دارد؛ به همين خاطر مي بينيم كه برداشت ها و تعاريف گسترده اي از آن ارائه شده است. به طور كلّي در بسياري از تعاريف گستردة مفهوم آزادي، مفاهيم «فقدان مانع» و «استقلال فردي» و مجالي براي «بروز استعدادها و توانايي‌ها» به چشم مي‌آيد. از جمله منتسكيو در باره آزادي مي نويسد:

«آزادي عبارت است از اين كه انسان حق داشته باشد هركاري را كه قانون اجازه داده و مي دهد بكند و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نيست مجبور به انجام آن نگردد.» (منتسكيو؛ روح القوانين؛ 294)

و يا اين‌كه گفته‌اند:

«آزادي عبارت از حقّي است كه به موجب آن، افراد بتوانند استعدادها و توانايي‌هاي طبيعي و خدادادي خويش را به كار اندازند، مشروط به اين‌كه آسيب و زياني به ديگران وارد نسازند» (هاشمي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، 1، 196)

در توضيح تعدد مفاهيم آزادي، ذكر اين نكته حائز اهميت مي‌نمايد كه نگرش‌هاي متأثر از مكاتب و جريان‌‌هاي فكري متفاوت، در گوناگوني تعريف مفهوم آزادي مؤثر بوده است. هر انديش‌مندي، بنابه علقه‌هاي فكري و پيوندهاي ايدئولوژيك خويش، پيرامون آزادي سخن گفته است. عده‌اي صرفاً با نگرش‌هاي ايدئاليستي، بعضاً با رويكرد ليبراليستي محض و برخي نيز با تأثر از باور هاي ديني خود، به مفهوم آزادي توجه نموده‌اند؛ و به تبع آن برداشت‌ها نيز از آزادي متكثر و متنوع شده‌است.

به عنوان مثال در انديشه سياسي اسلام، آزادي بخششي نيست كه از سوي ديگران به انسان اهدا شود، بلكه، امري فطري و دروني است  كه خداوند در نهاد انسان به وديعه نهاده تا او خويشتن را از سلطة ديگري برهاند؛(صدوق، من لايحضر الفقيه2، ص49) و هم چنين آزادي صرفاً يك حق نيست بلكه واجبي از واجبات الهي است و انسان حق ندارد از آن چشم بپوشد. چراكه چشم پوشي از احقاق حق مشروع ممكن است به مصالح عمومي لطمه بزند كه اين به هيچ وجه در اسلام پذيرفته نيست. و بالاخره آزادي در اسلام به مفهوم نفي سلطۀ نامشروع ديگران و استقلال فرد در بروز استعدادها و توانايي‌هاي خود است، مشروط به اينكه مبتني بر قاعده «لا ضرر و لا ضرار» باشد، يعني اينكه به منافع عمومي و مصالح ديگران آسيبي نرساند.

با در نظر داشت چنين نگرشي، در انديشه سياسي اسلام، نه تنها باور مستشرقاني چون مونتگمري وات كه اعتقاد دارند اسلام آزادي انسان را بر نمي‌تابد (كمالي، آزادي در اسلام،194) قابل پذيرش نيست، بلكه در برابر آن، مي‌توان ادعا نمود كه متفكران اسلامي، از آزادي به عنوان يك واجب ديني سخن گفته و در اين باره چنين مي‌نويسند:

«ديدگاه اسلام در باب حريت بر اين پيش فرض مبتني است كه شخص مي‌تواند از تمامي آزادي‌ها بهره‌ مند باشد مشروط به اينكه حقوق ديگران و مصالح كلي جامعه را نقض نكند. هرگاه آزادي از اين حدود فراتر رود، عنوان تجاوز به خود مي‌گيرد و مشمول محدوديت و حتي منع كامل مي‌گردد. براساس قاعده كليه لاضرر و لاضرار (hadith-cum-legal maxim)، قانون نبايد در آزادي اشخاص مداخله كند، مگر در حد تنظيم موارد برخورد آزادي با ديگر حقوق و آزادي‌ها» (همان، 193)

به غير از مكتب اسلام، در انديشه سياسي غرب، كه بيشتر متأثر از تفكرات فلسفي يونان باستان است، به مقوله آزادي، توجه ويژه‌اي نشان داده شده است. نظر به نوع نگرش فلسفه غرب به سرشت انسان، ديدگاههاي‌ موجود پيرامون مبحث آزادي نيز از تعدد و فراواني برخوردار است. به عنوان نمونه در انديشة هگل، آزادي همزاد آدمي و طبيعي نيست، بلكه امری است تاريخي كه انسان باتجربه از واقعيت و ذهني كردن آن به دست مي‌آورد. (جهانبگلو، هگل و سياست مدرن، 19) منظور هابز از آزادي، در حقيقت نبودن مانع است و منظور از مانع چيزي است كه از جنبش جلوگيري كند. (صناعي؛ آزدي فرد و قدرت، 58) جان لاك بر خلاف هابز، بر اين باور است كه انسان‌ها ذاتاً برابرند، و آزادي طبيعي حق مسلم هر انسان است، او با چنين نگرشي، آزادي را چنين تعريف مي‌كند:

«آزادي طبيعي بشر عبارت از اين است كه [انسان] از هر گونه قدرت مافوق زميني رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانوني بشر ديگري نباشد، بلكه فقط از قانون طبيعت پيروي كند» (جونز، خداوندان انديشه سياسي، 2،801)

آيزيابرلين، از ديگر انديشمند ممتازي است كه در رابطه با مفهوم آزادي، بسيار سخن گفته است. به نظر او در ميان معاني گوناگون آزادي، دو معنا از همه مهم‌تر و برجسته‌تر بوده‌است: آزادي مثبت و آزادي منفي. آزادي مثبت در نظريه‌ي برلين چند معنا دارد: اولاً به معناي خود مختاري فردي؛ ثانياً به مفهوم عمل بر حسب مقتضيات عقل و ثالثاً به معناي حق مشاركت در قدرت عمومي.(بشيريه، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم، 2، 105)

وي در برابر مفهوم آزادي مثبت، از مفهوم آزادي منفي دفاع مي‌كند؛ هرچند كه تأكيد دارد اين دو مفهوم ريشة مشتركي دارند و ظاهراً ميان آنها به لحاظ منطقي فاصله زيادي وجود ندارد. (مير احمدي، آزادي در فلسفه سياسي اسلام؛ 43)

وي در تعريف آزادي منفي مي‌گويد:

«اگر من در موردي به سبب دخالت ديگران نتوانم كاري را كه مي‌خواهم انجام دهم، آزادي خود را به همان مقدار از دست داده‌ام و اگر دخالت ديگران آن قدر گسترش پيدا كند كه دامنه‌ي آزادي عمل من از حد اقلي هم كم‌تر گردد، مي‌توان گفت كه من از نظر فردي به صورت «مجبور»، و حتي «برده» در آمده‌ام» (برلين، چهار مقاله در باره آزادي، 272)

اگرچه انديشمندان ديگري نظير منتسكيو، جان استوارت ميل، و ... نيز ديدگاه‌هاي خود را پيرامون آزادي مطرح نموده‌اند، اما فرصت طرح آن‌ها در اين نوشتار نيست. حال باتوجه به ديدگاه‌هاي موجود پيرامون مفهوم آزادي مي‌خواهيم به اين پرسش پاسخ بدهيم كه آيا اساساً اين امكان وجود دارد كه بتوان تعريف عام، فراگير و جهانشمولي از آزادي ارائه نمود و يا اينكه نه، تفاوت برداشت‌ها از آزادي سبب تعدد مفاهيم آزادي و در نتيجه تفاوت ماهوي و ذاتي برداشت‌ها و تكثر ذاتي مفهوم آزادي مي‌گردد؟!

همانند بسياري ديگري از مباحث انديشه اي پاسخ به پرسش فوق يكسان نبوده و ديدگاهها كاملاً متفاوت است. با اين حال به نظر مي‌رسد با طرح ايدة مك كالوم –يكي از انديشه وران مبحث آزادي- مي‌توان مدعي شد كه آزادي داراي يك مفهوم عام و گسترده است. براساس اين نگرش، مك كالوم، معتقد است كه آزادي داراي مفهوم واحدي است كه برداشتهاي متعددي از آن صورت مي گيرد. او بر اين باور است كه اساساً آزادي داراي يك مفهوم جهان شمول بوده و تمامي جملاتي كه در باره آزادي گفته مي شود به نوعي بيان كننده اين مفهوم هستند. وي با ارائه فرمول زير:

X  is free from  Y  to do or be  Z

از آزادي چه كسي؟ در قبال چه و آزادي از چه؟ و در چه امري و براي انجام دادن چه امري؟ به عنوان مولّفه هاي اصلي آزادي ياد مي كند (میراحمدی، همان، 26) و تلاش دارد كه مفهوم واحدي از آزادي ارائه دهد تا با تأكيد بر هريك از مؤلفه هاي فوق بتوان تعابير و برداشت هاي مختلف را در آن جاي داد.

آنچه از نظرية كالوم بر مي آيد تفاوت بين «مفهوم» و «برداشت» است به اين ترتيب كه آزادي داراي مفهوم واحدي بوده ولي اختلاف برداشت ها ناظر به تأكيد بر هريك از عناصر و مؤلفه هاي x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غايت) مي باشد. به عبارت ديگر مكاتب و جريان هاي فكري، هريك بنا به مباني و آموزه هاي خويش بر يكي از عناصر اساسي فوق تأكيد نموده و به دليل تفاوت نگرش خود با ديگران، برداشت خود از آزادي را به نحو خاصي تبيين نموده‌اند.

2- آزادي در قرآن و سنّت

كلمه «الحريه» در قرآن وارد نشده است امّا مشتقات و مترادفات و دلالت آن موجود است. مثل «تحرير»، «محرّر»، «عتق»، «لا اكراه» و امثال آن. به طور كلّي مي‌توان گفت، مفهوم آزادي در قرآن داراي دو جنبه‌ي اثباتي و سلبي است، و به نظر مي‌رسد كه جنبه‌ي سلبي آن اصل و جنبه اثباتي آن فرع باشد. هدف از آزادي در قرآن و اسلام اين است كه انسان از تسلط ديگران رهايي يابد و همه‌ي قيدها و زنجيرهايي كه دستهاي او را بسته، بگسلد. براين اساس، «رهايي از تسلط ديگران» به عنوان يك جنبه سلبي مورد توجه است. انسان نمي‌كوشد تا چيزي را به دست آورد؛ زيرا در حقيقت آزادي انسان فطري است و او از همان هنگام تولد، آزاد به دنيا مي‌آيد. آيات و روايات متعددي يافت مي‌شود كه بر اين موضوع دلالت دارند. از جمله آيه‌‌ي زير آزادي را به مثابه صفت ذاتي تمام انسان‌ها معرفي مي‌نمايد:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا  فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَْا  لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ: پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده دگرگونى در آفرينش الهى نيست» (روم: 30)

جوهره‌ي آيه فوق در احاديث ذيل نيز كاملاً متجلّي است:

«پيامبر اسلام«ص»: ما من مولود الاّ ويولد علي الفطرة: هر كودكي با فطرت (آزاد) به دنيا مي‌آيد»؛ (فيض كاشاني، الوافي، 4، 58) ، «امام علي‌«ع»: لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حراً: بنده‌ي ديگران مباش كه خداوند تو را آزاد آفريده‌است».( نهج البلاغه، نامه 31، 402)

مضافاً بر اين‌كه، اسلام بردگي گرفتن ابتدايي يك انسان آزاد و فروش او را به عنوان برده ممنوع كرده‌است. به عنوان مثال در حديث قدسي مي‌خوانيم كه خداوند متعال در قيامت با سه دسته دشمن است و يكي از آن دسته‌ها، كسي است كه انسان آزاد را بفروشد و قيمت‌اش را به مصرف برساند:

« حديث قدسي: ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة [....] و رجل باع حرّاَ فاكل ثمنه؛ سه دسته‌اند كه روز قيامت با ايشان دشمني خواهم كرد ... و دسته‌ي سوم كساني كه فرد آزادي را بفروشد و بهاي او را قوت خويش گرداند» (حلّي علامه، تذكره الفقهاء، 10،41)

آزادي انسان، در قرآن به حدي مورد توجه واقع شده است كه رهانيدن انسان از بندگي و برداشتن زنجير اسارت از گردن او، يكي از مهم‌ترين اهداف رسالت انبياء ذكر گرديده است. بر همين اساس، قرآن کریم در تبيين مواجه‌ي موسي و فرعون، وقتي فرعون سرپرستي و احسان به موسي را به موسي ياد آور مي‌شود، تا او را از دست‌يابي به اهدافش بازدارد، موسي در مقابل، پاسخ مي‌دهد، كه وي نمي‌تواند در برابر بردگي مردمانش، صرفاً به اين دليل كه در خانواده فرعون بزرگ شده است، ساكت بماند:

«وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنهَُّا عَلىَ‏َّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنىِ إِسْرَ ءِيلَ: آيا اين منّتي است كه تو بر من مي‌گذاري كه بني اسرائيل را برده‌ي خود ساخته‌اي؟!» (شعراء: 22)

هم چنين، تثبيت آزادي از دست رفته‌ي انسان از طريق نفي موانع بروز و ظهور آزادي افراد در جامعه، به عنوان يكي از سه هدف مهم رسالت پيامبر اعظم«ص» در قرآن ياد مي‌شود:

«يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنهَْئهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَ يحُِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَتِ وَ يحَُرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَئثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلَلَ الَّتىِ كاَنَتْ عَلَيْهِم: پيامبرى[...] آنها را به معروف دستور مى‏دهد، و از منكر باز ميدارد أشياء پاكيزه را براى آنها حلال مى‏شمرد، و ناپاكيها را تحريم مى كند و بارهاى سنگين، و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر مى‏دارد.» (اعراف: 157)

علاوه بر آن‌چه گفته شد، ‌ دعوت انبياء و شيوه‌ي تبليغ ايشان، همگي بر مبناي آزادي انتخاب استوار است، به اين ترتيب كه انسان در قاموس قرآن موجود مختار و آزاد و پيامبر نيز به مثابه بشارت دهنده و انذار كننده توصيف مي‌گردد تا گزينش مسير هدايت يا ضلالت كاملاً‌ آزادانه صورت بگيرد. شواهد اين مدعا در بسياري از آيات قرآن يافت مي‌شود مانند:

«يَأَيهَُّا النَّبىِ‏ُّ إِنَّا أَرْسَلْنَكَ شَهِدًا وَ مُبَشِّرًا وَ نَذِيرًا» (احزاب: 45) و «قُلْ يَأَيهَُّا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ  فَمَنِ اهْتَدَى‏ فَإِنَّمَا يهَْتَدِى لِنَفْسِهِ  وَ مَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيهَْا  وَ مَا أَنَا عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ» (یونس: 108)

اين‌كه در ادبيات قرآني، از پيامبران به عنوان بيم دهندگان ياد مي‌شود، به معني اعمال زور و جبر توسط ايشان نيست، چراكه اصولاً پيامبران نه «جبار» بودند (ق:45) و نه مصيطر (كنترل كننده) (غاشیه: 21) و نه كسي كه بخواهد قدرت را به چنگ آورد. در قاموس ايشان چيزي به نام پامال كردن آزادي مردم وجود نداشت، بلكه صرفاً مي‌خواستند انسان را از پيامدهاي انتخاب خود آگاه نمايد.

در مجموع به نظر مي‌رسد از ميان تمام خطابات قرآني پيرامون آزادي انتخاب، خطاب ذيل، با تأكيد بيشتري آزادي انتخاب انسان را مورد تأييد قرار مي‌دهد:

«وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاََمَنَ مَن فىِ الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا  أَ فَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتىَ‏ يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ: و اگر پروردگار تو مى‏خواست، تمام كسانى كه روى زمين هستند، همگى به (اجبار) ايمان مى‏آوردند آيا تو مى‏خواهى مردم را مجبور سازى كه ايمان بياورند؟!»(یونس: 99)

علاوه بر آن‌چه بيان گرديد، به نظر مي‌رسد چگونگي معرّفي انسان در قرآن يكي از بارزترين مؤيّدات قرآني در باره آزادي باشد. آنجا كه قرآن مي‌فرمايد: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنىِ ءَادَم» (اسراء: 70) در حقيقت مي‌خواهد بگويد كه در نظام ارزشي قرآن، آزادي انسان مكّمل شخصيت او مي‌باشد. و يا وقتي از انسان به عنوان جانشين خداوند (بقره: 30) و موجود شريف ياد مي‌شود، زماني اين خلافت و جانشيني معني‌دار خواهد بود كه انسان در انتخاب‌هاي خود آزاد بوده و تابع و مطيع كسي نباشد.

هم‌چنين وقتي در انسان شناسي قرآن، بارزترين ويژگي انسان مسئوليت او در برابررفتارها و اعمالش ذكر مي‌گردد؛ در حقيقت به نحوي به آزادي او اشاره مي‌كند. اين مطلب از آيه‌ي مربوط به ويژگي مسئوليت پذيري به خوبي بر مي‌آيد. در آيه‌ي موجود، خداوند از يك «امانت» سخن مي‌گويد كه از ميان موجودات تنها انسان متحمل آن گرديد: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلىَ السَّمَوَتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَينْ‏َ أَن يحَْمِلْنهََا وَ أَشْفَقْنَ مِنهَْا وَ حَمَلَهَا الْانسَن» (احزاب:72)

قرائت محمد اقبال از اين آيه آن است كه انسان امين داراي آزادي شخصيت است و بنابراين مسئوليت ناشي از اين آزادي را بردوش دارد. آزادي آن امانتي است كه خداوند متعال به دليل قابليت انسان براي خلافت الهي در زمين، به او اعطا نموده‌است؛ امانتي كه به انسان اين توانايي را مي‌دهد كه از خداوند اطاعت يا نافرماني نمايد. به عبارت ديگر؛ اعطاي اين امانت از جانب خداوند، از توانايي انسان براي تحمّل آن ناشي مي‌شود. و با اين قدرت او آزاد است كه به امانت خداوند، به دين او و به شريعت او عمل كند يا عمل نكند. (كمالي محمد هاشم، آزادي در اسلام، 205)

3- مفهوم شناسی آزادي سياسي

برداشت‌ها پيرامون اين مفهوم نيز بسيار گسترده و متنوع است. برخی بر این باورند که آزادي سياسي، يعني اين كه فرد بتواند در زندگي سياسي و اجتماعي كشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سياسي شركت جويد و به تصدّي مشاغل عمومي و سياسي و اجتماعي كشور نايل آيد و يا در مجامع، آزادانه عقايد و افكار خود را به نحو مقتضي ابراز نمايد.( طباطبائی؛ آزادي هاي عمومي و حقوق بشر؛96)

برخی دیگر می گویند: منظور از آزادي سياسي، به طور ساده عبارت از آزادي انجام دادن انواع كارهاي مختلفي است كه حكومت مردمي اقتضا مي‌كند. اين كارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهايي است كه از طريق آنها، شهروند بتواند صداي خود را به گوش ديگران برساند و در حكومت تأثير عملي داشته باشد.(كوهن؛ دموكراسي؛ 184)

عده ای هم معتقدند که آزادي سياسي، آزادي فرد در صحنه سياست و به بيان ديگر فقدان فشار سياسي است.( منتظر قائم؛ آزادي سياسي؛ 101)

از ميان تعاريف فوق، تعريف اول به تبيين مصاديق آزادي سياسي پرداخته و در تعريف دوم بيشتر به فراهم نمودن زمينه‌ي مشاركت مردمي در جامعه تأكيد شده است. تنها در تعريف سوم به صورت بسيار محدودي به عناصر آزادي سياسي اشاره گرديده است. از آنجا كه در تعريف آزادي الگوي مك كالوم را پذيرفتيم، در ادامه، به تحليل عناصر مفهوم آزادي سياسي از ديدگاه وي مي پردازيم:

1- فاعل/ عامل

بر اساس الگوي كالوم اولين مؤلفه آزادي سياسي عنصر X يا همان فاعلي است كه در جامعه زندگي مي كند. اين عنصر خود مي تواند در زندگي سياسي به سه گروه تقسيم شود: 1-اشخاص يا شخص؛ 2- مؤسسات و تشكل هاي سياسي؛ و 3-دولت ها.

بدون شك اشخاص بدليل انجام و رفتار سياسي در جامعه، مي‌تواند فاعل قرار گيرند اما چون آزادي سياسي در يك جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سياسي شكل مي گيرد و دارنده و يا فاقد اين وصف در هرصورت فرد است نه دولت، بنابراين دولت خود نمي‌تواند عنصر X قرار گيرد. موسسات و تشكل هاي سياسي كه از تجمع شخصيت‌هاي حقيقي يك شخصيت حقوقي پيدا مي‌كند ممكن است در يك جامعه سياسي از آزادي سياسي در انجام فعاليت‌هاي سياسي خود برخوردار باشد و يا ممكن است داراي آزادي سياسي نباشد.

2- مانع/ رادع

عنصر دوم و يا همان Y عنصري است كه ممكن است فاعل را از انجام يك عمل سياسي منع كند. اين عنصر كه تكميل كننده‌ي «رابطه‌ي فرد و دولت» مي‌باشد نيز از مهم‌ترين مؤلفه‌هاي آزادي سياسي به شمار مي‌رود. اين عنصر را نيز مي‌توان به سه دسته‌ي فوق: اشخاص يا شخص/ مؤسسات و تشكل هاي سياسي/ و دولت ها تقسيم بندي نمود. البته اين بدان معني نيست كه هريك از آنها بتواند عنصر Y واقع شود زيرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانيم، در آنصورت مي‌توان از وجود يا فقدان آزادي فرد سخن گفت؛ اما اين آزادي، آزادي سياسي نخواهد بود. اگر شخص يا اشخاص مانع انجام دادن فعاليت و رفتار سياسي شخص يا اشخاص ديگر شوند، در صورتي كه آن موانع هيچ انتسابي به قدرت سياسي نداشته باشند، نمي‌توان اين حالت را فقدان آزادي سياسي ذكر كرد، در عين حال مي‌توان آن‌را فقدان آزادي فردي نام نهاد.

تشكل ها نيز به خاطر اين‌كه در رابطه‌ي بين دولت و فرد به عنوان بخشي از جامعه‌ي مدني عمل مي‌نمايد نمي‌تواند جز عنصر Y قرار گيرد و لي از طرفي بدليل اين‌كه ممكن است مانع رفتار سياسي افراد شوند مي‌توان آن‌ها را در اين عنصر جاي داد.

تنها دسته‌ِ سوم مي ماند كه با ضرس قاطع مي توان آنرا جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولت‌ها به عنوان عنصر دوم تأكيد كرد. اين عنصر ممكن است با استفاده از قانون (سازوكار مشروع) و يا زور و خشونت (سازو كار نا مشروع) مانع رفتار سياسي شخص و يا اشخاص (عنصرX) در جامعه شود.

3- هدف/ غايت

عنصر سوم مفهوم آزادي هدف و يا غايتي است كه فاعل يا عامل در صدد انجام آن و يا برخورداري از آن است. از آنجا كه اهداف در جامعه سياسي متعدد مي باشند و از طرفي رفتارهاي اشخاص در جامعه ممكن است به صورت: رفتارهاي فردي و يا رفتارهاي سياسي-اجتماعي انجام گيرد بنابراين شايسته است در ابتدا مشخص كنيم كدام يك از يك رفتارها مي تواند هدف و غايت در اين الگو قرار بگيرد.

به نظر مي رسد رفتارهاي فردي به دليل اين‌كه براساس نيازهاي فردي شكل مي‌گيرد و ربطي به نيازهاي سياسي ندارد؛ بنابراين، نمي‌تواند به عنوان هدف قرار گيرد، بلكه تنها رفتارهاي سياسي-اجتماعي است كه مي‌تواند به عنوان عنصر سوم آزادي سياسي به حساب آيد.

با عنايت به تحليل مفهومي فوق و آنچه كه به اختصار گذشت، مي توان آزادي سياسي را اين‌گونه تعريف كرد:

«فقدان دخالت و ممانعت دولت ها [به طور غالب] در برابر اشخاص يا تشكل هاي سياسي در جامعه به منظور انجام رفتار هاي سياسي خاص.» (مير احمدي؛ همان؛ 100)

با توجه به اين تعريف و عناصر آن مي‌توان مهم‌ترين مصاديق آزادي سياسي را در رفتارهاي سياسي ذيل بررسي كرد: 1-  حق مشاركت در فرايند تصميم‌گيري؛2- آزادي رقابت سياسي؛ 3- تأثير گذاري بر تصاميم و عملكردهاي دولت و نظارت بر آن.

گفتار دوم: سازوکارهای آزادی سیاسی

1- قرآن و مشارکت سیاسی

  1. مفهوم مشاركت سياسي

هر چند مصاديق مشاركت سياسي در تمدن‌هاي گذشته و كهن نيز وجود دارد (ارسطو، سياست، 101)  اما بحث از مشاركت به عنوان يك مسأله نظري و ملاك سنجش مشروعيت، مختص دولت‌هاي مدرن است كه به موازات تغيير در مفهوم سياست و نظام سياسي از قلمرو دولت به دايره وسيع‌تر عمل سياسي صورت گرفته است.(فيرحي، مفهوم مشاركت سياسي، 44)

تعاريف مختلف مشاركت سياسي (Political Participation) بيانگر عدم اجماع نظر در مورد تعريف، شاخص‌ها و مؤلفه‌هاي اين پديده است. در حالي‌كه مايكل راش مشاركت سياسي را «درگير شدن فرد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسي، از عدم درگيري تا داشتن مقام رسمي سياسي» مي‌داند؛ (راش مايكل، جامعه و سياست؛‌  123) برخي ديگر با در نظر گرفتن شاخص‌هاي «رقابت آميز» و «حمايت جويانه»، مشاركت سياسي را «مجموعه‌اي از فعاليت‌ها و اعمال شهروندان براي اعمال نفوذ بر حكومت يا حمايت از نظام سياسي»‌ تعريف مي‌كنند.( Lester, Political Participation,. P2)

براساس تعريف دوم، دو مقوله‌ي مشاركت سياسي عبارتند از: حمايت جويانه و رقابت آميز، زيرا مردم در ارتباط با نظام سياسي، يا در حمايت و حفاظت از دولت عمل كرده و رفتار خود را براساس نيازها و تقاضاهاي حكومت تنظيم مي‌كنند و به عبارتي نقش پيرو منشانه دارند و يا اين‌كه براي اصلاح يا تغيير نظام و دست‌يابي به قدرت و يا حداقل مخالفت با برخي تصميمات و سياست‌گذاري‌هاي حكومتي تلاش مي‌كنند.

البته به غير از روابط حمايتي و رقابت جويانه، مردم يك جامعه ممكن است با اختيار موضع انفعالي و يا بي‌طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمايند.

1-2- شيوه‌ها و قواعد مشاركت سياسي

1-2-1- شورا و مشاركت سياسي

1-2-1-1- مفهوم شورا

اهل لغت واژه «شورا» را به معاني «استخراج و بيرون كشيدن»، «اعانه و كمك» و «عرضه كردن،‌ پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته‌اند.( ابن اثير، النهايه في‌غريب الحديث و الاثر، 2، 308) اين مفهوم در اصطلاح به معاني تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد براي رسيدن به نظر صواب يا احسن و ياري جستن از نظريات آن‌ها در دست‌يابي هرچه بهتر و بيشتر به حقيقت،‌ و رفع شك و ترديد و يا تشريك مساعي جمعي در مواردي كه رعايت نظريات جمع به نحوي مطلوب است؛ كاربرد دارد.( قاضي زاده، جايگاه شورا در حكومت اسلامي، 4)

در مجموع و در يك تقسيم بندي كلي،‌ مي‌توان سه ساحت اصلي براي «شوري»‌ و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره‌گيري از تجربيات و آراي ديگران در حيات فردي و تصميم گيري‌هاي شخصي در شئون مختلف زندگي است. بيشتر روايات در زمينه مشورت كه صاحب وسايل در ابواب مربوط به «احكام معاشرت» گردآورده در اين عرصه است.

ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامي و تصميم‌گيري‌هاي حكومتي است. سيره عملي پيامبر اكرم«ص» حاكي از آن است كه ايشان علي‌رغم برخورداري از نعمت تأييد الهي و دسترسي به وحي براي تعليم امت و تحكيم پايه‌هاي دعوت الهي، با امت خويش مشورت مي‌كرد و در مواردي رأي و نظر آنان را در تمشيت امور جويا مي‌شد. و پس از ايشان و در ميان خلفا، مشورت به عنوان يك سنت حاكم مورد توجه قرار داشت و خلفاي اول و دوم بارها از مشورت امام علي«ع» در امر اداره حكومت بهره مي‌گرفتند.

در مورد ساحت دوم نقاط فراواني براي بحث و بررسي وجود دارد، نظير: «آيا مشورت كردن در هر مسأله‌اي از مسائل حكومتي الزامي است؟»، «آيا لازم است كه حاكم حتماٌ از رأي اكثريت مشورت دهندگان تبعيت كند؟»، «آيا حاكم مي‌تواند تصميمي بر خلاف رأي مشاوران اتخاذ نمايد؟»

ساحت سوم طرح مسأله شورا، تعيين ولايت سياسي جامعه اسلامي است. اين ساحت  به عنوان بحث انگيزترين محور در مسأله شورا، مي‌تواند مبدأ ولايت سياسي و مبنايي براي تعيين آن باشد. اين ساحت باعث شكل گيري بحث‌هاي دامنه‌دار و گفت‌وگوهاي بسياري در ميان انديشوران مسلمان گرديده است. برخي با استناد به ظواهر تعدادي از متون ديني معتقدند كه «شورا» مي‌تواند مبدأ مشروعيت ولايت سياسي و سازوكاري براي تعيين حاكم و مشاركت در تصميم سازي‌هاي سياسي باشد؛( جصاص، احكام القرآن، 3، 386) و در برابر، برخي ديگر بر اين باورند كه تأكيد بر امر استشاره در نصوص ديني، صرفاً جنبه‌ي ندبي دارد و هيچ‌گونه الزامي در تبعيت از آن نيست. (الطبرسي،‌ مجمع البيان في تفسير القرآن، 9، 51)

1-2-1-2- بررسي مدلول آيات شوری

از آنجا که تبيين اين مطلب كه اداره‌ي امور مسلمين براساس اراده جمعي و خواست اكثريت، مستند به منصوصات ديني است؛ نیازمند توضيحات بيشتري است؛ در ادامه، مدلول آيات ذيل مورد بررسي قرار مي‌گيرد:

الف- آيه‌ي: وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ (شوری:38)

آيه‌ي شريفه به طور كلّي در بيان اوصاف «مؤمنين» است، كساني كه دعوت پروردگار خويش را اجابت مي‌نمايند، دعوتي كه داراي مفهوم وسيعي است مانند: «به پا داشتن نماز» و «اداره‌ي امور بر اساس شورا». 

از اين آيه و آيات ماقبل آن مي‌توان فهميد كه سياق آيات نشان دهنده «وجوب و لزوم» است، چراكه اجتناب از گناهان كبيره و زشتي‌ها و برپاداشتن نماز هر دو از واجبات اساسي دين اسلام است، البته توكل و انفاق نيز گرچه داراي مصاديق مختلف و افراد واجب و مستحب مي‌باشد؛ اما يك مؤمن نمي‌تواند زندگي‌اش خالي از توكل و انفاق باشد؛ پس ظهور سياقي آيه‌ي شريفه چنين مي‌رساند كه آيه در مقام انشاء و وجوب است.

با اين استدلال، روشن مي‌شود كه گرچه اصل در جملات اسميه «اخبار» است نه «انشاء»، و حمل بر انشاء نيازمند قرينه است؛ ولي چون كلام از جانب خداوند و در توصيف ويژگي‌هاي مؤمنين است، نشان دهنده آن است كه اين صفات از لوازم ايمان بوده و مؤمن موظف است كه آن‌ها را تحصيل نمايد. اين قرينه‌ي ظهور، كلام را به «انشاء  به صيغه‌ي اخبار» مبدل مي‌كند.( قاضي زاده، جايگاه شورا در حكومت اسلامي، 24) نظير اين مطلب را در آيه‌ي شريفه‌ي «وَالَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا» مي‌بينيم.(فرقان: 72) آيه‌اي كه به ظاهر دال بر اخبار است؛ اما فقها با دليل مشابه آن‌چه ذكر كرديم، آن‌را لازم التحصيل دانسته و از اين روي به حرمت غنا و لهو فتوا داده‌اند.

از سوي ديگر به طور مسلم فراز «وامرهم شوري بينهم» در آيه، از اوصاف مؤمنين است، و صفت، جايگاه «معرفيت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت كردن) موصوف (ايمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنين در امور خويش مشورت نكنند از ايمان تهي مي‌شوند.( شيرازي مرتضي، شوري الفقها، 161)

نكته‌ي قابل ذكر ديگر در خصوص مداليل اين آيه، كابرد واژه «امر» در آيه است، واژه‌ي مذكور ناظر به مسائل عمومي زندگي افراد است، چراكه امر در اين فراز قرآني به معني «در برابر نهي» نيست بلكه همان حوزه‌ي عمومي است. اين نكته، نظر مفسر بزرگ، علامه طباطبائي مي باشد كه در ذيل معني «اولي الامر»، امر را به عنوان امور دنياي تفسير كرده و از آية فوق به عنوان يكي از دو شاهد ياد مي كنند:

«منظور از آن، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى‏كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه (امر) در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى‏فرمايد:« وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى‏فرمايد:«وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَيْنَهُمْ»( تفسير الميزان؛ ‏4؛ 624)

ب- آيه‌ي: فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأمْرِ ...( آل عمران:159)

در اين آيه واژه «عزمت» وجود دارد. كاربرد واژه «عزم» در آيه باعث شده است تا عده‌اي از مفسرين با استناد به اين آيه به لزوم تبعيت از رأي اكثريت نظر بدهند. بعضي از اين موارد به اين شرح است:

                        «هنگامي كه نظر، خالص و ظاهر شد پس حكم بر اغلب فرود آي و بر آن قصد كن و در تنفيذ آن بر خداي متعال اعتماد كن.»(التفسير الفريد للقرآن المجيد، 1، 45)

محمد رشيد رضا مي‌نويسد:

                        «پس هنگامي‌كه پس از مشاوره در كاري عزم بر امضاي آن‌چه شورا آن‌را ترجيح داده، نمودي در امضاي آن به خدا توكل كن.»( تفسير المنار، 4، 205)

1-2-2-بيعت و مشاركت سياسي

 1-2-2-1- مفهوم بيعت

راغب اصفهاني در مفردات بيعت را به لحاظ واژه شناختي چنين معني مي‌كند: «با سلطان بيعت كرد؛ يعني در مقابل خدماتي كه سلطان انجام مي‌دهد، اطاعت و شنوايي وي را به عهده گرفتن»؛( راغب، مفردات، 66) علامه عسكري نيز در معناي اين واژه مي‌گويد: «بيعت عهدي است از جانب حاكم براي پياده كردن اسلام و عهدي است از جانب مردم براي اطاعت از حاكم در غير معصيت»(عسكري، معالم المدرستين، 1، 206)

اما به لحاظ اصطلاحي به نظر مي‌رسد معاني بيعت و بيع تا حدودي با هم تفاوت داشته باشند چراكه در كاربرد بيعت در رابطه با حكومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبايعه» استفاده مي‌شود و نه از مجرد آن؛‌ لذا اصطلاحاً اين كلمه فقط در مورد رابطه با حاكم و فرمانده به كار مي‌رود و حتي پيمان رفاقت دو رفيق را بيعت نمي‌گويند و به عبارت ديگر،  بيعت تسليم يك طرف براي طرف ديگر است.

قراين نشان مي‌دهد كه بيعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلكه سنّتي رايج در ميان عرب بوده است و به همين دليل در آغاز اسلام كه دو طايفه «اوس» و «خزرج» در موقع حج از مدينه به مكه آمدند و با پيامبر«ص» در عقبه بيعت كردند، برخورد آنان با مسأله بيعت برخورد با يك امر آشنا بود.(تفسیر نمونه، 22،70) حتي مي‌توان مدعي شد كه اين معنا در ساير ملل نيز به گونه‌اي معمول بوده است. به طور غريزي قبايل مختلف هنگامي كه احساس مي‌كردند براي حفظ نظام قبيلگي خود و دفاع از منافع و مصالح خويش نياز به رئيس و فرمانده دارند، اطراف كساني كه او را براي اين‌ كار مناسب و شايسته مي‌دانستند گرد مي‌آمدند و پس از گفت‌وگو و بيان نيازمندي‌ها و شرايط، با دست دادن به وي، او را به عنوان رئيس بر مي‌گزيدند و با دست دادن ولايت و رياست او تثبيت مي‌شد. (سبحاني، مباني حكومت اسلامي، 319)

1-2-2-2- بيعت در قرآن

در قرآن سه آيه در باره بيعت نازل شده است:«إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ...» (فتح: 10)؛ «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ..»(فتح: 18)  و «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا...»(ممتحنه:12)

1-2-2-3- بررسي آيات

در آيه‌ي اول كه خداوند فرموده است «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ» بيعت پيامبر را به منزله بيعت با خداوند قرار داده اين چنين تأييد و تأكيد كرده است: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ». از اين آيه استفاده مي‌شود بيعت گرچه به خودي خود داراي اهميت است، ليكن در طبع آن، هم احتمال وفاداري و هم احتمال پيمان شكني وجود دارد. از اين‌رو به كساني كه بر بيعت خود پايبند هستند، اجر عظيم بشارت داده شده است و به طور ضمني بيعت كساني كه پيمان خود را با پيامبر«ص» بشكنند و به حالت قبل از بيعت برگردند، بي‌ارزش اعلام كرده است.

در آيه سوم كه بيعت زنان را مطرح كرده است، نكات ذيل قابل استفاده است:

  1. خطاب به پيامبر«ص» به صورت دستوري (فبايعهن) است كه نشان دهنده‌ي فرمان الهي بر بيعت با زنان است؛ نه اين‌كه صرفاً اين عمل خوب و پسنديده است يا ايرادي ندارد؛
  2. مواردي كه در بيعت با زنان آمده، براي مردان نيز مي‌باشد و لذا بيعت عقبه اول را به اين دليل كه سفارش مطابق با اين آيه بود «بيعه النساء» گفته‌اند در حالي‌كه در آن بيعت، مردان نيز شركت داشتند؛
  3. در ديدگاه اسلام زنان هم‌دوش مردان داراي شخصيت سياسي مستقل هستند. اگر اين بيعت بر زنان واجب است –كه ظاهراً چنين است- و از كلمه «إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ» استفاد تخيير نشود، بر پيامبر«ص» نيز واجب است كه با آنان بيعت كند و آنان را در مهم‌ترين امر سياسي؛ يعني تعيين يا تعيين رهبري دخالت دهد.
  4. اگر اين وظيفه پيامبر است كه بايد بيعت زنان را به طور مستقل بپذيرد، بر ديگران نيز از باب اسوه بودن پيامبر«ص» اين امر لازم و واجب است. در نتيجه، زنان نيز موظف‌اند در امور سياسي مشاركت كنند و حاكم نيز بايد اين فرصت را براي آنان ايجاد كند و هيچ محدوديتي –به جز آن‌چه در شرع مقدس آمده است- براي آنان ايجاد نكند.

1-2-2-4- كارويژه‌هاي بيعت و همساني آن با رأي

بيعت يكي از مظاهر آشكار آزادي سياسي در انديشه اسلامي است كه از رهگذر اراده‌ي جمعي امت تعامل ميان حكومت و جامعه را به نمايش مي‌گذارد.(احمد فؤاد، البيعه عند مفكري اهل السنه، 17) از اين‌رو، عده‌اي از فقهاي اهل سنّت آن‌را عقدي ميان خليفه و امت نام‌گذاري كرده‌اند كه براساس آن طرفين عقد با توجه به شرايط و لوازم خاصي كه در ميان شان وجود دارد خود را به اجراي مفاد آن‌كه همانا اطاعت از سوي امت و اجراي شريعت از طرف حاكم است، پاي‌بند و وفادار مي‌بينند. عنصر رضايت‌مندي موجود ميان طرفين عقد، بيان‌گر آزادي انتخاب امت در گزينش حكام جامعه اسلامي است.(همان، 19)

شايد بتوان عنصر بيعت به عنوان قرارداد سياسي موجود بين دولت و جامعه و قرارداد اجتماعي ژان ژاك روسو كه امروزه برخي از متفكران در مباحث بنيادي دموكراسي بر آن تمركز دارند، به صورت زير مقايسه‌اي انجام داد:

1- همانطوريكه در رأي دادن فرد بر اساس اراده و خواست خود عمل مي‌نمايد و بدون آن‌كه كسي در تصميم گيري و تصميم سازي او به او اجبار نمايد، بر اساس آموزه‌هاي ديني، بيعت نيز بايد اول از روي اراده،‌ ميل، رغبت و بدون اجبار و اكراه صورت بگيرد.

2- هم‌چنان‌كه فرد رأي دهنده قبل از رأي دادن، به مطالعه و تحقيق مي‌پردازد تا در گزينش خويش دچار اشتباه نشود، بيعت كننده نيز موظف است درباره بيعت شونده به مطالعه بپردازد. اين مهم از مطالعه تاريخ اسلام و بيعت مردم با امام علي«ع» به راحتي به دست مي‌آيد. وقتي همه‌ي مردم پس از قتل عثمان به سوي حضرت علي«ع» شتافتند و خواستند با ايشان بيعت نمايند، امام«ع» تا سه روز از پذيرفتن بيعت آن‌ها استنكاف ورزيد.

3- و بالاخره، همانطوريكه در نظام مبتني بر آراي عمومي، ملاك، رأي اكثريت است در بيعت نيز توافق عموم لازم است. به عنوان مثال، وقتي مردم مدينه خواستند كه با حضرت علي«ع» بيعت نمايند، ايشان فرمودند كه بيعت اولاً‌ علني باشد و ثانياً‌ بيعت همگاني باشد. بديهي است اگر خواست اكثر مردم نمي‌بود قطعاً‌ ايشان عطاي خلافت را به لقايش مي‌بخشيدند.

2- قرآن و رقابت سياسي

2-1- مفهوم رقابت سياسي

اگرچه در كتب لغت و نيز دائره‌ المعارف‌ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما كتب مذكور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون مي‌سازند. بنابراين ادبيات نظري رقابت سياسي كه هدفمندانه تعريف اصطلاحي «رقابت سياسي» را به دست داده باشد، در موضع حداقلي قرار دارد و در عوض ادبيات كابردي «رقابت سياسي» در سطح وافري وجود دارد.

با اين حال، به نظر مي‌رسد براي آشنايي با اصطلاح رقابت سياسي، محورهاي ذيل به صورت دقيق‌تري نيازمند بررسي است:

2-2- الگوهاي رقابت سياسي

به لحاظ نظري سه الگو براي رقابت سياسي معرفي شده است: ال<

دیدگاه

*