چکیده:

نظام مجازات در هر جامعه‏ای، بر پایه‏هایی قرار دارد که نه تنها باید در فهم و بررسی نظریه‏های کیفری، آن پایه‏ها را به دست آورد و آن‌ها را فهمید، بلکه انتظار هر نوع تحول و اصلاح نظام کیفری با دگرگونی آن پایه‏ها و ریشه‏ها امکان‏پذیر است؛ همچنان که طبق همین پایه‏هاست که می‏توان به داوری هر نظامی پرداخت و آن را نو یا کهنه، پیشرفته یا عقب‏ افتاده، زشت ‏یا زیبا، خوب یا بد، عادلانه یا ظالمانه توصیف کرد. اما پس از مشروعیت‏یافتن، هدف و غایت از اعمال مجازات‌ها نیز باید معین شود، چه این که با تعیین هدف، قانون‏گذار خواهد توانست نوع و میزان مجازات‌ها را در قوانین پیش‏بینی کند تا به این ترتیب، غایت مورد نظر حاصل آید.

 نگارنده در این مقاله، ملاک مشروعیت و اهداف مجازات در غرب و حقوق کیفری اسلام را به بحث و تحلیل گرفته و به دست‌آوردهای از این قبیل دست یافته است که هدف از اعمال مجازات مجرم، در حقوق کیفری غربی، جبران خسارت بزه‌دیده، ارعاب خاصِ مجرمین و ارعابِ عام مردم، اصلاح مجرمین، درمان مجرمان و تشفی خاطر مجنی علیه می‌باشد؛ اما حقوق کیفری اسلام، اهداف مجازات مجرمین و محکومان را علاوه بر آنچه که در نظام کیفری غرب مطرح است، پاکی و آمرزش گناهان مجرمین می‌داند. حقوق کیفری اسلام علاوه بر اجرای عدالت که در حقوق کیفری غرب، ملاک مجازات مجرمین مطرح است، ملاک‌های عقلی و مصلحت را در ملاک مشروعیت مجازات دخیل دانسته است.

واژه‌های کلیدی: مبانی، مشروعیت مجازات، حقوق کیفری، غرب، اسلام.

مقدمه:

  بی‏گمان هدف از اعمال کیفر، حفظ حقوق انسان و جلوگیری از تعدی و تجاوز به آن‌ها، به منظور تحقق آرمان «عدالت‏» است. چنین عدالتی که «مجازات‏» نام می‏گیرد، با این پرسش‌های اساسی رو به روست: چرا از میان انواع واکنش‌هایی که در برابر جرم ممکن است اتخاذ شود، کیفرها انتخاب شده‏اند؟ اگر جامعه‏ای، ارتکاب عملی را چنان از نظر اخلاقی، زشت و ناپسند تلقی کند که فاعل آن را نه تنها مستوجب ذم و تقبیح بداند، بلکه دقیقا همان رفتاری را که وی انجام داده است، به صورت کیفر بر وی اعمال کند، آیا مثل «مجرم‏» عمل نکرده است؟ اساساً چرا جرایم را قبیح و مرتکبان آن‌ها را مستحق کیفر می‏دانیم، ولی کیفرها را در جهت تحقق عدالت و از این رو، مشروع و مجاز می‏شماریم؟

این پرسش‌ها و ایرادها که متوجه کیفرهایند، در واقع، مستلزم نگرشی فیلسوفانه به آن‌ها خواهد بود؛ در این مرحله، فکر و اندیشه، فراتر از قانون سیر می‏کند و به ریشه‏های مجازات توجه می‏نماید و طبعاً مسائل دقیقی در باب آن مطرح می‏شود، از قبیل این که منشا حسن و مشروعیت کیفرها چیست؟ آیا هر قانونی که قانون‏گذار، طبق اصول پذیرفته شده در یک سیستم کیفری، وضع می‏کند، مشروعیت داشته و اطاعت نسبت‏ به آن الزامی است؟ در حقوق اسلامی نیز با این که اراده خداوند منشا و مبنای کیفر است، اما این مطلب به هیچ وجه به معنای حرمت تامل و اندیشه در باب مجازات‌های حدود، قصاص، دیات و تعزیرات نیست و اسلام، دینداران را به تعمق و تامل در باب فلسفه و حکمت کیفرهای شرعی تشویق نموده است.

گفتار اول: چیستی مفاهیم

بند یک: مباني در لغت و در اصطلاح حقوق‌دانان

1- مباني در لغت

مباني جمع مبنا است و اين کلمه از ريشه «بنی» مشتق شده است. و به معناي پايه، ريشه، بنياد و زير ساخت است.[1] صاحب التحقيق مي‌نويسد: معناي اصلي اين واژه ضميمه سازي اجزا و مواد و عناصر خاص به يکديگر به منظور پيدايش ساختار ويژه، با کيفيت و هيئت خاص است، تفاوت ندارد که آن ساختار مادي باشد و يا معنوي.[2]

2- مباني در اصطلاح حقوق‏دانان

واژه مبانی در آثار نویسندگان، بویژه حقوق‏دانان بسیار استعمال می‏شود و در فلسفه حقوق به معنای «رگ‌ها و ریشه‏های پنهان و نامرئی حقوق و کیفرها»[3]  معرفی می‏گردد.  مبنا در اصطلاح حقوق‌دانان، عبارت است از اصل یا قاعده کلی که نظام حقوقی بر آن مبتنی است و قواعد و مقررات حقوقی بر اساس آن وضع می‌شود.[4] در هر نظام حقوقی، قانون‌گذار، یک سلسله مصالح کلی را نصب العین خود قرار می‌دهد و نظام حقوقی خود را بر آن اساس، پایه ریزی می‌کند که هر بخش از قواعد و احکام آن، یکی از آن مصالح را تأمین کند. این مصالح کلی را «مبانی حقوق» می‌نامیم.[5]  مبانی، منبع پنهانی و نیرومندی است که پایه قواعد حقوقی را تشکیل می‌دهد و الزام ناشی از آن‌ها را توجیه می‌کند.[6] بر این اساس، بحث مبانی، از پیچیده‌ترین مسائل فلسفه حقوق به شمار می‌رود.

  بنابراین، مبانی عبارت است از هدف‌های معلوم و مشخصی که نظام حقوقی حاکم بر جامعه، اعم از حقوقی یا جزایی، برای تحقق بخشیدن و دسترسی به آن‌ها به وجود می‌آید. این اصطلاح را نباید با اصطلاح منابع، که یکی دیگر از اصطلاحات متداول حقوقی است، یکی دانست؛ زیرا منابع کیفری، صورت‌های مکتوب قواعد جزایی و تکیه گاه حق و تکلیف است که مورد حمایت قانونگذار نیز هست.

بند دو: مجازات در لغت و اصطلاح حقوق‌دانان

1-مجازات در لغت

مجازات از نظر لغوی به معنای مکافات و کیفر یافتن است.[7]

2-مجازات در اصطلاح حقوق‌دانان

مجازات در اصطلاح عبارت است از: «آزاری که قاضی به علت ارتکاب جرم و به نشانه نفرت جامعه از عمل مجرمانه و مرتکب آن برای شخص مقصر بر طبق قانون تعیین می کند».[8]

گفتار دوم: مبانی مشروعیّت مجازات در غرب و حقوق کیفری اسلام

بند یک: ملاک‌های کلی مشروعیت مجازات

    یکی از مهم‏ترین نهادهای حقوقی هر جامعه، نظام جزایی آن است که قوانین و مقررات کیفری را در خود دارد. هر جامعه‏ای از آغاز پیدایش، برای افراد خود حقوق و امتیازاتی پیش‏بینی نموده، همگان را ملزم به رعایت آن‌ها می‏داند. حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از امنیت و آسایش و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ‏کس حق ندارد به آن‌ها آسیبی وارد کند. ولی چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانی به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس‏العمل نشان داده، چنین متجاوزانی را کیفر دهد.

بنابراین مجازات یکی از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از این روست که از بدو پیدایش جوامع، نظام کیفری یکی از پایه‏های اساسی هر جامعه‏ای بوده است. شاید بتوان گفت قوانین جزایی از قدیمی‏ترین مقرراتی است که در جوامع بشری به وجود آمده و در حقیقت، خود مجازات نیز یکی از قدیمی‏ترین نهادهای بشری است؛ چه آن که در جامعه متشکل از انسان‌ها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمی بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدمیان را جریحه‏دار می‏کند، جامعه در برابر جرم واکنش نشان داده، مجرمان را مجازات می‏نماید. در ادیان الهی نیز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامی دینی، مورد توجه قرار گرفته است. همچنان که می‏توان گفت مجازات در جوامع استبدادی با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در یک جامعه آزاد و متمدن می‏توان نشان حاکمیت قانون دانست؛ اما با وجود این، فلسفه مجازات و عوامل توجیه‏گر آن همواره مرکز گفتگوها میان حقوق‌دانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان بوده است. در راستای مباحث مطروحه، در عنوان «مبانی مجازات‏» سه معنای متفاوت از واژه مبانی به ذهن می‏رسد:

منشأ مشروعیت مجازات؛

ملاک تعیین نوع و میزان مجازات؛

پیش‏فرض‌های مشروعیت مجازات.

حال، به طور مختصر، به توضیح هریک از معانی بالا پرداخته می‌شود:

1-1-1. منشأ مشروعیت مجازات

قوانین مختلف مدنی، جزایی، برطبق نیازهای جامعه وضع می‏شوند. چنانچه این نیازها بطور دقیق شناخته نشوند و بدون توجه به مصالح و ضرر واقعی انسان، مکانیزم رفع آن‌ها در قانون معین نشود، تصور تحقق نظام قانونی عادلانه، صحت و واقعیتی نخواهد داشت. با وصف این، قوانین با این پرسش بسیار اساسی رو به رویند که چرا انقیاد و متابعت از آن‌ها الزامی است و به چه دلیل مشروعیت ‏یافته‏اند؟ در این پرسش، از بیرون به قوانین نگریسته شده و نگاه فلسفی به ریشه و منشا قوانین معطوف شده است و طبیعتاً برای اثبات مشروعیت و الزام‏آوری قوانین و نظام‌های مبتنی بر آن‌ها، نمی‏توان به خود قوانین استناد کرد، زیرا این خود، تحصیل حاصل است. باید دانست که مشروعیت و الزام‏آوری قوانین، از جمله قوانین جزایی، بر نظریه‏ها و دیدگاه‌های مورد قبول هر جامعه استوار است، که معمولا در همه جوامع یکسان نیست و طبق همین دیدگاه‌هاست که منشا و سرچشمه حق اعمال کیفر معلوم می‏شود و مشخص می‏گردد که حقوق و کیفرها، به چه اعتقادات و نظریاتی وابستگی می‏یابند که از آن‌ها به «منشأ مشروعیت‏» تعبیر می‌شود.

2-1-1. ملاک تعیین مجازات

معنای دیگر واژه مبنا، ملاک تعیین مجازات، از حیث نوع و میزان آن در برابر هر جرم خاص است. قانون‏گذاران، براساس اهداف و مقاصدی که در نظر دارند، کیفرهای قانونی را در قبال «مرتکبان جرم‏» معین می‏سازند، که گمان می‏برند به عدالت و مصلحت اجتماعی و فردی نزدیک‌تر است. لازم به گفتن است که معمولا، معیارهای تعیین مجازات‌ها در قوانین جزایی، بیان نمی‏شوند، بلکه همچون ستون‏های پنهان برای آن‌ها عمل می‏کنند. این اهداف در تئوری‌های کیفری مشخصی از قبیل نظریه جبران، ارعاب، اصلاح و... ارائه و مطرح می‏شود.

3-1-1. پیش‏فرض‌های مشروعیت مجازات

نظام کیفری، امری عینی و قابل تحقق در خارج است و از این رو، پیوسته و وابسته به یک سلسله مقدمات و پایه‏هایی است و براساس این‌ها، تاسیس یک نظام کیفری عادلانه و پاسخگویی به نیازهای واقعی انسان، طی روند خاصی ممکن خواهد بود. نحوه تفسیر و تعبیر بنیانگذاران آن از جهان، جامعه و انسان و جهان‏بینی علمی و فلسفی آنان، پایه‏های اولیه نظام کیفری را تشکیل می‏دهد. در واقع این‌ها پیش‏فرض‌هایی هستند که قانون‏گذاران با تکیه بر آن‌ها، به تقنین روی آورده و بدین وسیله به دنبال تحقق آرمآن‌ها و اهداف خود می‏روند. البته پاره‏ای از پیش‏فرض‌ها، زیر تاثیر اوضاع اجتماعی، تاریخی، سیاسی، جغرافیایی، عرف، نیازها و مقتضیات زمان قرار دارند و از این طریق، عرصه‏های تقنین و اجرا را می‏نمایانند و تحول و دگرگونی همین پیش‏فرض‌هاست که موجب تغییر و دگرگونی قوانین می‏شود. به همین دلیل، نهادهایی که در قوانین جزایی پیش‏بینی می‏شوند، براساس معرفت‌های انسانی و تجربیات جدید وی فراهم آمده‏اند، زیرا مصلحت و منفعت آن‌ها در گذشته شناخته شده نبود.

بند دو: مبانی مشروعیّت مجازات در غرب

1-2. مهم‏ترین نظریه‏ها در باره مبانی مجازات

چنانکه گفته شد، هم توجیه مشروعیت و هم توجیه مجازات‌های معین، طبق ذهنیت‌های تشکیل‏ دهندگان نظام کیفری ممکن خواهد بود؛ طبق این ذهنیت‌ها ست که نظریه خاصی در باب مبانی مجازات پذیرفته می‏شود. در ادامه بحث، مهم‏ترین نظریه‏هایی که در باب منشا مجازات و معیار تعیین کیفر ابراز شده‏اند، بررسی خواهند شد:

2-2.منشا مشروعیت مجازات

1-2-2. نظریه حقوق الهی در ادیان ابراهیمی

سرچشمه عدالت کیفری در دین یهود و مسیحیت، خداوند است؛ در عهد عتیق (تورات) و عهد جدید (انجیل) هم قانون و هم کیفر، ریشه و مبنای خود را از خداوند می‏گیرند. هیچ کس حق حاکمیت ‏بر دیگری ندارد و تنها خداوند قادر و حاکم مطلق و منشا حق اعمال کیفر است.[9]

2-2-2.نظریه حقوق طبیعی

خاستگاه این نظریه، یونان است. طبق این نظریه، مجازات، ریشه در قوانین طبیعت دارد. فیلسوفان این دیار، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، سخت معتقد به خداوند بودند، اما جای تعجب است که با مفهوم حقوق بیرونی یعنی حقوق الهی آشنا نبودند، بلکه این اندیشه را برای نخستین بار، رواقیان مطرح ساختند و آن را با حقوق درونی یعنی فطری درآمیختند.[10] حال به طور مختصر، اندیشه یونانی و رواقی را در این باره، مطرح خواهیم کرد.

3-2-2. نظریه حقوقی افلاطون  و ارسطو

کتاب‌های «جمهور» و «قوانین‏» افلاطون (348-429ق.م)، حاوی آراء حقوقی و کیفری اوست. او در کتاب جمهور به تشریح انواع عدالت پرداخته و مفهوم آن را این دانسته است که هرکس به کار خویش بپردازد.[11] او منشا عدالت را، دانش و حکمت می‏دانست، به این معنا که با آگاهی می‏توان سره را از ناسره، خوبی را از بدی و حسن را از قبح تشخیص داده و به همین دلیل، دست‏یابی به خیر و سعادت و حفظ فضایل و تحقق عدالت در «نیک شهر»، با دانش حاصل می‏آید، چنانکه منشا عمل به رذایل و ارتکاب قبایح و جرایم از جهل و نادانی برمی‏خیزد که به معنای خروج از عدالت است. زیرا، زندگی خوب، همچون حقایق ریاضی و فلسفی، از قواعد ثابت و یکسانی برخوردار است و چون زندگی خوب، با رفتارهای خوب آدمیان فراهم می‏شود، پس رفتارهای آدمیان نیز دارای احکام ثابت و کلی و مستقل از تمایلات و اذهان آدمی است و می‏توان آن‌ها را کشف و بدآن‌ها عمل کرد. به نظر افلاطون، هرگاه جرمی (آدیکیا) واقع شود، مجرم باید به مجازات محکوم شود تا باعث پیشگیری و ارعاب دیگران شده و مانع از خروج آنان از محدوده عدالت، در آینده، گردد.[12] به همین دلیل در نگاه افلاطون، عطف به گذشته نشدن مجازات، از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است. زیرا مجازات ناظر به آینده است و از این رو، بر آیندگان تاثیر می‏گذارد نه بر گذشتگان.[13]

  اما ارسطو (323-384ق.م) که نظریات خویش را در باب اخلاق و حقوق، در کتابهای «سیاست‏» و «اخلاق نیکوماخوس‏» مطرح کرده است، همچون استادش افلاطون می‏پذیرد که خوبی یا بدی رفتارها از ضوابط منطقی تبعیت می‏کند، به این معنا که طبیعت زندگی خوب و عادلانه را می‏توان با دانش و حکمت‏ به دست آورد، ولی بخوبی نشان می‏دهد که تنها علم و معرفت، انسان را به خیر و سعادت راهنمایی نمی‏کند، زیرا بسیارند کسانی که به رغم دانستن زشتی عملی، باز بدان مبادرت می‏ورزند. به نظر ارسطو، تنها طبق «نظریه اعتدال‏» می‏توان معیارهای خوب و بد اخلاقی و حقوقی را عینیت ‏بخشید. براساس نظریه اعتدال، هر عملی باید میانه افراط و تفریط واقع شود؛ مثلا غذا خوردن خوب است، اما باید در حد وسط پرخوری و کم‏خوری واقع شود؛ البته باید توجه داشت که حد وسط در مورد هر شخصی متفاوت است و مقدار معتدل هر چیزی نسبت‏ به هر فرد تفاوت می‏یابد. در صحنه اجتماع، اگر رفتارهای متقابل در حد اعتدال انجام نگیرند، به حقوق دیگران تجاوز شده و با وقوع جرم و به هم خوردن تعادل جامعه، تنها چاره این است که با مجازات دقیق، حالت‏ سابق اعاده شود.[14]

4-2-2.اندیشه زنون و سیسرون

زنون (260-350 ق.م) پایه‏گذار مکتب رواقی است. از دیدگاه این مکتب، همه انسآن‌ها برابر اقتضای عدل الهی، هیچ امتیازی بر دیگری نداشته و همه از عقل و خرد یکسانی برخوردارند. زنون معتقد بود که منشا نظم جهان، عقل کلی الهی است که بر طبیعت و بشر حاکم است، بنابراین، قوانین رفتاری انسآن‌ها منطبق بر قوانین طبیعت است.[15] اندیشه رواقی زنون، چنان تاثیری بر سیسرون (43-106ق.م) گذارد که وی به اتحاد قوانین موضوعه و طبیعی قایل شد. اعتقاد وی این بود که همه انسآن‌ها، طبیعتا خردمند اند، پس هر قانونی که وضع کنند، با فطرت و طبیعت همگان منطبق است، ولی حال و هوای مادی و معنوی هر جامعه نیز در آن مؤثر است و تا حدی باعث اختلاف قوانین جامعه‏های مختلف می‏شود. ولی این اختلافات، نباید موجب ناهمگونی قوانین بشری، با قوانین طبیعی شود. لذا وقوع جرم را امری غیر طبیعی، و اعمال کیفر را امری طبیعی می‏انگاشت و قوانین کیفری را حافظ و نگهدار قوانین طبیعی می‏دانست.[16]

3-2-2. نظریه اخلاقی

1-3-2-2. کانت

در این نظریه، هدف از وضع و اعمال قانون جزا، حفظ حقوق طبیعی و جلوگیری از تعدی به آن نیست، بلکه در نظریه اخلاقی، کیفر و مجازات خود غایت و غرض اصلی است. به اعتقاد ایمانوئل کانت (1804-1742م.) که پایه‏گذار این نظریه است، هدف از اعمال کیفر، نه دفاع از جامعه در قبال بزهکار و نه پیشگیری و ارعاب دیگران از ارتکاب جرم است، بلکه اعمال مجازات، خود حسن ذاتی دارد.[17] از نظر کانت، منشأ معلومات انسان، یا حس و تجربه است ‏یا فطرت و عقل.[18] صحت و درستی معلومات حسی، که معرفتی غیر مستقیم اند، قابل تردید است. زیرا آن‌ها در قالب یک سلسله معلومات فطری، مثل زمان و مکان، که پیش از حس و تجربه در عقل موجودند، ادراک می‏شوند و چون اشخاص، از لحاظ نسبت‏ با زمان و مکان متفاوتند، بنابراین، ادراک و فهم آنان به اشیاء، که وی آن را عقل فطری می‏خواند، به نسبت اشخاص، متفاوت می‏شود و تطابق ذهن با عین قابل تردید خواهد بود. اما در معلومات فطری، که انسان به حکم اخلاق و وجدان، واقع را درک می‏کند، ادراک به نحو مستقیم بوده و تردیدی در صحت احکام عقل عملی وجود نداشته و اعم از این که مفید باشد یا نباشد، انسان موظف به پیروی از آن است.[19]

2-3-2-2. هگل

  فلسفه هگل (1831-1770م.) در برابر سخن قدما و حتی کانت قرار دارد. در منطق ارسطویی، علم، حصول صورت شی‏ء در ذهن تعریف شده است و به خاطر تطابق بین معلوم ذهنی و شئ خارجی، می‏توان گفت علوم ذهنی، جز از نظر ترتب آثار خارجی، نشان‏ دهنده خارج است.[20] کانت ‏با درهم ریختن این منطق، تنها ادراکات عقل عملی را قابل اعتنا دانست و عقیده داشت که در احکام عقل نظری، واقعیات خارجی به همان شکلی که هست، ادراک نمی‏شود و از این رو، معلومات حاصل از عقل نظری، نسبی و اضافی است. بدین ترتیب، هم طبق منطق ارسطو و هم منطق کانت، واقعیتی مستقل از ذهن وجود دارد که عالم با به دست آوردن علم، آن واقعیت را خواهد دید، اما از نظر کانت، ابزار حصول این علم در اختیار انسان وجود ندارد. اما نظریه هگل، چیزی بالاتر از سخن کانت و ارسطو است، زیرا او معتقد بود معلوم ذهنی ممکن نیست ‏خلاف معلوم خارجی باشد. این سخن او معروف است که آنچه واقع است، نمی‏شود خلاف عقل باشد و آنچه عقل بر آن حکم کند، ممکن نیست واقع نباشد.[21]

تفسیر تئوری کیفری هگل این است که هرچه نزد عقل صحیح باشد، حق است و چون همه به یکسان از عقل برخوردارند، پس نزد همگان نیز حق خواهد بود. بنابراین حق عبارت است از تجسم عینی خواست همگان.[22] از این رو، اگر حق مقتضای اراده کلی و خواست همگان است، پس نفی حق، خلاف چنین خواستی است، در نتیجه، جرم که نفی حق است، نفی نفی یعنی اعمال کیفر، حق و مقتضای خواست همگان است. و از آنجا که بزهکار فردی خردمند است، کلیت در ذات او نیز قرار دارد، پس او نیز با خواست همگان موافق بوده و از پیش اعلام می‏دارد من آماده تحمل کیفرم.[23]

طبق منطق هگل، کیفر از درون بزه بر می‏خیزد، چون بزه امر نامعقولی است، ولی کیفر، امری معقول است. لذا، امر معقول که منطبق با خواست و عقل همگانی است، عین واقع هم هست. از این رو، کیفر، از نوامیس کائنات است.[24]

4-2-2. نظریه قرارداد اجتماعی

توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو، که از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعی تلقی می‏شوند، معتقدند جامعه قبل از انعقاد قرارداد، واقعیتی نداشته و پس از انعقاد آن و تشکیل جامعه، همه حقوق افراد به اجتماع منتقل می‏شود؛ از جمله حق اعمال کیفر که در جامعه طبیعی در اختیار افراد بود، در جامعه سیاسی در اختیار جامعه قرار می‏گیرد. زیرا اگر در جامعه اخیر هم افراد، اختیار اعمال مجازات داشته باشند، دو مشکل ایجاد می‏شود: اول این‏که بین جرم و مجازات، تناسب رعایت نمی‏شود، دوم این‏که همیشه قدرت و نیروی لازم برای اعمال کیفر، در اختیار افراد وجود ندارد. بنابراین، مطلوب این است که نظام کیفریی تاسیس شود تا این دو وظیفه را به نحو مطلوب انجام دهد، به گونه‏ای که مقبول همگان نیز باشد؛ طبق این نظریه، کیفر، تنها منشا مشروعیت‏ خود را از قرارداد اجتماعی اخذ می‏کند.[25]

5-2-2. نظریه تحققی

  تا حال آنچه در باب منشأ مشروعیت کیفرها گفته شد، ناظر به این مطلب بود که اصول و قواعدی برتر از قوانین موضوعه جزایی وجود دارد که باید قانون‏گذاران، آن‌ها را به دست آورده و در قانون، متبلور سازند. این تفکر که تا نیمه سده نوزدهم ادامه داشت، با بروز گرایش‌های تحققی در اکثر رشته‏های علوم طبیعی و انسانی پایان یافت و از آن زمان تا به امروز، دانش حقوق، خصوصا حقوق کیفری، بر مبنای نظریه تحققی قرار گرفت و تمامی مکاتب دفاع اجتماعی در حقوق جزا به نحوی تابع این مکتب قرار گرفتند.[26]

 پیشگامان مهم این نظریه در اروپا جرمی بنتام و اگوست کنت، و در امریکا ویلیام جیمز بودند که اعتقاد مشترک آنان روی آوردن به معیارهای عینی و استفاده از شیوه تجربی است. در شیوه تحقق‏گرایی، از امور مطلق سخنی به میان نمی‏آید و بر هیچ امری به طور مطلق حکم نمی‏شود؛ تنها حکم مطلق این است که به هیچ امر مطلقی نمی‏توان حکم کرد.[27] این اندیشه عمیقاً در تمام رشته‏ها، از قبیل اقتصاد، روان‏شناسی، سیاست و حقوق راه یافت و در نتیجه، دانش حقوق کیفری نیز بر این مبنا قرار گرفت که باید قوانین کیفری را با تجزیه و تحلیل‌های علمی، از واقعیات اجتماعی به دست آورد، زیرا در ورای حقوق موضوعه قواعدی برتر و والاتر همچون حقوق طبیعی، اراده الهی و... وجود ندارد.[28]

3-2. ملاک تعیین مجازات

1-3-2. نظریه جبران

ارسطو اولین کسی است که ملاک تعیین کیفرها را جبران دانسته و بر این اعتقاد بود که مجرم باید به تناسب جرم ارتکابی کیفر ببیند.[29] نظریه جبران، پس از ارسطو، با تحول اندیشه انسان، دگرگون شد. اگر ارسطو، مبنای نظریه جبران را عدالت طبیعی می‏دانست و نقش کیفر را جبران آسیب‌های وارد شده می‏انگاشت،[30] در اندیشه رواقی، عدالت طبیعی به معنای زیستن بر وفق قوانین الهی و تبعیت آگاهانه از مشیت ‏خداوند بود و کیفر نوعی انتقام الهی دانسته می‏شد.[31] سپس اندیشمندان مسیحی، عدالت کیفری را به شیوه ارسطویی و رویکرد رواقی، بر تعالیم مسیحیت منطبق ساختند و مفهوم گناه، کیفر و خداوند را به یکدیگر نزدیک ساختند و مجازات را در حقیقت، کفاره گناه تلقی می‏کردند.[32] با این توضیح، می‏توان اعتقاد اساسی طرفداران نظریه جبران را این دانست که کیفر به نحوی تاوان جرم تلقی شده و همین که مجرم متناسب با جرمش مجازات ببیند، بهای جرمش را پرداخته است.[33]

2-3-2. نظریه ارعاب

براساس این نظریه، هدف اصلی از کیفر، منع ارتکاب جرم یا حداقل کاهش آن است، و باید با اعمال کیفر و ایجاد هراس و بیم در دل مردم، مانع آنان از ارتکاب جرم در آینده شد. در توجیه این نظریه گفته می‏شود: مردم به لحاظ ارتکاب بزه، سه گروهند: یک دسته بزهکارانی هستند که از خطر مجازات هیچ ترسی به خود راه نداده و دانستن این‏که ممکن است مشمول کیفر قرار بگیرند، تاثیری در جلوگیری آنان از ارتکاب جرم ندارد، اعم از این‏که مجرم ابتدایی باشد یا حرفه‏ای. دسته دوم افراد معمولی هستند که اکثریت افراد جامعه را تشکیل داده و عادت کرده‏اند بدون چون و چرا از قانون پیروی کنند؛ و دسته سوم کسانی هستند که امکان گرایش به ارتکاب جرم در آن‌ها وجود دارد و چنانچه کیفرهای قانونی وجود نمی‏داشت، احتمالا اندیشه ارتکاب جرم در ذهن آنان رسوخ می‏یافت. البته تعداد این افراد نسبت ‏به هر جرمی متفاوت است، مثلا اگر برای قتل، قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت مالیات، هیچ کیفری تعیین نمی‏شد، واضح است که تعداد مرتکبان احتمالی این گونه جرایم به یک میزان نبود. به هر حال، منطقی است که هر جرمی را وسوسه‏انگیز بدانیم و با وضع قوانین کیفری وسوسه ارتکاب جرم را از ذهن مرتکبان احتمالی بزداییم. بنابراین، تعیین کیفر، برای گروه نخست و دوم، نقش مؤثری نخواهد داشت، تنها در مورد گروه سوم است که کیفر می‏تواند مؤثر باشد. از این رو، می‏توان با تعیین کیفرهای دقیق، طبق نظریه ارعاب، باعث پیشگیری و کاهش وقوع جرم شده، به گونه‏ای که حتی کسانی که پای ‏بند اصول اخلاقی هستند، هوای ارتکاب جرم را در سر نپرورانند.

3-3-2. نظریه اصلاح

طبق این نظریه، هدف از تشکیل نظام کیفری، این است که با اعمال مجازات ضربه روحی بر مجرم وارد شود، تا وی دریابد عمل زشتی که مرتکب شده است، صحیح نبوده و نباید آن را تکرار کند. در این نظریه، از بین کیفرها، بر کیفر زندان، بیشتر تاکید می‏شود و حداقل این است که کیفر اعدام، به‏ طور کلی از نظام کیفری حذف گردد، زیرا هدف از کیفر، تغییر روح و اندیشه شخص بزهکار، و تحول بینش او است و این منظور، بیشتر در زندان و با اعمال مجازات‌های جایگزین اعدام قابل دستیابی است. از این رو، پاره‏ای از جرم‏شناسان، اتخاذ تدابیر و سیاست جنایی خاصی را پیشنهاد می‏کنند. مثلا مرتکبان جرم رانندگی در حال مستی، باید ملزم شوند در بخش تصادفات بیمارستان‌ها، مشغول به کار شوند یا کسی که به کودکی تجاوز کرده و موجب آسیب جسمی و روانی وی شده است، تحت ‏شرایط کنترل شده با قربانی جرم رو به رو شود و از این طریق، رنجی را که خود باعث آن شده، شاهد باشد، و از آن درس بیاموزد.[34] ناگفته پیداست که تعیین کیفر، طبق این نظریه، مطمئناً از لحاظ اجرا آسان‏تر و از نظر هزینه کم‏ خرج‏تر است و در برابر برخی جرایم و مجرمان می‏تواند نقش مؤثری داشته باشد.

4-3-2. نظریه درمان

پاره‏ای از جرم‏شناسان برآنند که مجازات‌ها اساسا باید حذف شوند، زیرا مجرم شر یا پلید نیست، بلکه او بیمار است.[35] وقوع جرم، نشانه نوعی مشکل شخصیتی یا دیگر اختلالات روانی فاعل آن است، چنین کسی را نمی‏توان با مجازات اصلاح کرد یا وی را ترسانید. از این رو، اعمال کیفر، مبتنی بر هیچ فلسفه‏ای نمی‏تواند باشد؟ اصولا چه انتظاری از کیفر داریم؟ آیا کیفر به خاطر سودی نیست که برای نظم اجتماعی به بار می‏آورد؟ امروزه، ما شاهد پیش‏بینی انواع مجازات‏های دقیق در قوانین جزایی هستیم که اعمال آن‌ها تنها باعث وخیم‏تر شدن اوضاع اجتماعی شده و هچ ضرورتی برای تشکیل نظام کیفری تصور نمی‏رود، بلکه حتی باعث تکرار جرم و چه بسا، سنگدلی مجرمان شود. بنابراین، آیا بهتر نیست ‏به جای شیوه اعمال کیفر، از داده‏های علوم پزشکی، روان‏شناسی و... استفاده برده و از طریق اقدامات منظم درمانی با بزه و بزهکاری رو به رو شویم؟

5-3-2. نظریه ارضا 

براساس این نظریه، در ارتکاب جرم، به حق مجنی‏علیه تعدی و تجاوز شده است، احساسات او برانگیخته شده است و طبیعتاً میل به ارضای خشم و کینه در او ظاهر می‏شود و چنانچه این نیاز به شکلی ارضا نگردد، انتقام، شکل خصوصی یافته و جامعه دچار اختلال خواهد شد. بنابراین مجرم باید به مکافات زشتی عمل خود برسد، و در درجه اول، این مجنی‏علیه است که باید ارضا شود. بنابراین، نمی‏توان نظام کیفری یک جامعه را عادلانه دانست، مگر این‏که مصوبات قانونی را در جهت ارضای تمایلات انسانی مجنی علیه و فرونشاندن احساسات او دانست. چنانکه پیداست، این نظریه بیشتر بر ملاحظات روان‏شناسی مبتنی است تا بر تحقیقات تاریخی یا علمی.[36]

بند سه: مبانی مشروعیّت مجازات در حقوق کیفری اسلام

از دیدگاه اسلام، منشا عدالت و حقوق از جمله حقوق کیفری، وحی و اراده الهی است، اما این گونه نیست که بدون ضابطه عقلی و معیار عدالت و مصلحت، تشریع شده باشند. حقوق اسلامی، حقوق الهی و دینی است و چنین می‏نماید که حقوقی ثابت و انعطاف‏ناپذیر باشد. اما چنانکه بسیاری از اسلام‏شناسان مسلمان و غیر مسلمان، اظهار داشته‏اند، وجود قواعدی مانند «مصلحت‏» و شیوه‏ای به نام «اجتهاد»، عملا انطباق‏پذیری حقوق اسلامی را با نیازها و مقتضیات جدید نشان می‏دهد.[37]

اسلام دین قانون است، چنانکه در صدر اسلام دولت اسلامی بر اساس یک سلسله قوانین، از جمله جزایی، تاسیس شد تا از امنیت روحی و جسمی فردی و اجتماعی حراست کرده و از وقوع بزهکاری و گسترش فساد جلوگیری نماید. در اسلام هم، همانند دیگر ادیان ابراهیمی، منشأ این قوانین، وحی و اراده الهی است. در درستی این مطلب از لحاظ اعتقادی، برای پیروان اسلام، جای هیچ گونه تردیدی نیست. برای آنان همین اندازه کافی است که از رفتارهای نامشروع، اطلاع یابند تا در پی ارتکاب آن‌ها نباشند. اما خارج از محدوده تعبد، آیا اسلام به پیروان خود اجازه بررسی و داوری عقلی درباره مبانی کیفرهای شرعی را می‏دهد؟ اصولا آیا می‏توان دیدگاه اسلام را درباره فلسفه مجازات‌ها جویا شد و آن را از متون شرعی به دست آورد؟ آیات قرآن، روایات معصومان(ع) و نیز اقوال متکلمان و فقیهان، چنین نشان می‌دهند که می‏توان طبق ادله عقلی، پاره‏ای از علل مشروعیت ‏یافتن مجازات‌ها و ملاک‌های تعیین آن‌ها را به دست آورد. این مسأله در سه قسمت، علل آن بررسی خواهد شد:

1-3. ملاک تشریع کیفرها

1-1-3. ملاک‌های عقلی

2-1-1-3. حسن و قبح (عدالت و ظلم)

سقراط اولین کسی بود که مساله حسن و قبح را مطرح ساخت. وی هنگام گفتگو با «اتیفرون‏» در باب دینداری، از او می‏پرسد: آیا نیک و بد اعمال را خدایان به ما می‏آموزند؟ آیا پس از امر و نهی خدایان می‏فهمیم امری خوب یا بد است؟ آیا ضابطه‏ای بر افعال حاکم است تا ما هم اعمال نیک و بد را بفهمیم؟ پس از این پرسش‌ها و جواب‌های اتیفرون، سقراط بر خلاف عقیده و نظر خویش، او را مجاب می‏کند که زشتی و زیبایی، خوبی و بدی، و عدل و ظلم، اوصافی هستند که باید همچون متاثر و مؤثر تلقی شوند. یک شئ بدان علت متاثر است که اثری بر او واقع می‏شود و درست نیست که بگوییم چون متاثر است اثری بر او واقع می‏شود. در نتیجه، یک شی به این علت صفت‌های مذکور را می‏پذیرد که نزد کسی متصف به این صفات شود، نه این که اینها چون اوصافی خارجی و واقعی هستند، کسی آن‌ها را خوب و بد، زشت و زیبا یا عدل و ظلم بداند.[38] پس از سقراط، شاگردان وی افلاطون و ارسطو، بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم را گسترش دادند و این از نکات جالب توجهی بود که فیلسوفان آن دیار، بدان تبحر یافته بودند و بعدها این میراث اخلاقی، حقوقی و فلسفی یونانیان به مسلمانان رسید.

مساله حسن و قبح افعال، در بسیاری از آیات قرآن و روایات آمده است. از باب مثال، خداوند پس از این‏که عمل به یازده حکم شرعی را امر نموده و از چهارده رفتار، نهی می‏کند، می‏فرماید: کل ذلک کان سیئة عند ربک مکروها؛[39] آن دسته از احکامی که ممنوع اعلام شدند، نزد پروردگارت زشتند. این آیه به خوبی نشان می‏دهد که علت منع و نهی از چهارده فعل زشت مثل قتل، زنا، خوردن مال یتیم و...، بد بودن آن‌ها نزد خداوند است. اما شاید به ذهن برسد که زشتی یک عمل به این است که نزد خداوند زشت ‏باشد، زیرا عقل نمی‏تواند زشتی اعمال را مستقلا درک کند. ولی وقتی آن را در برابر این آیه قرار بدهیم که می‏فرماید: «و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر؛[40] اگر ما به سخنان پیامبر گوش می‏کردیم یا طبق عقل خود رفتار می‏کردیم، امروز دچار دوزخ نمی‏شدیم‏»، درمی‏یابیم که عقل نیز مستقلا می‏تواند خوب و بد اعمال را تشخیص دهد.

  علی(ع) در این باره می‏فرماید: «فبعث فیهم رسله و واتر علیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول؛[41] پس خدای متعال رسولان خود را برانگیخت و پی در پی پیامبران خود را می‏فرستاد تا عهد و پیمان خداوند را که در فطرتشان بود، بطلبند و به آن نعمت فراموش شده، تذکرشان بدهند و از راه تبلیغ با آنان گفتگو نمایند و عقل‌های پنهان شده را بیرون کشند. همچنین ایشان هنگام نصیحت ‏به فرزندشان امام مجتبی(ع) می‏فرمایند: یا بنی فان الله لم ‏یامرک الا بحسن و لم‏ ینهک الا عن قبیح؛[42] ای فرزندم، خداوند تو را جز به خوبی امر نمی‏کند و جز از قبیح باز نمی‏دارد.»

این سخن حکیمانه، نشان می‏دهد که خداوند ملاک امر و نهی شرعی را حسن و قبح قرار داده است و چنین می‏نمایاند که خداوند به آنچه خوب است امر می‏کند و از آنچه زشت است نهی می‏نماید. در واقع، کلام امام(ع) پاسخی است‏ به نزاع دامنه‏دار و وسیعی که بعدها در ذهن متکلمان و فیلسوفان اسلامی، راجع به حسن و قبح رویید.

3-1-1-3. مصلحت و مفسده

دانشمندان اسلامی،[43] بر این باورند که مبنای احکام اسلامی مصالح و مفاسد واقعی است و خداوند، طبق آن‌ها احکام شرعی را مقرر فرموده است. چه این که هدف شریعت، سعادت انسان و رسیدن او به کمال واقعی است و این هدف با انجام افعال و رفتارهایی به دست می‏آید که مصلحت واقعی انسان را حاصل آورد. منشأ این اعتقاد، قرآن کریم است. در بسیاری از آیات قرآن، مصلحت انسان، علت صدور احکام اسلامی اعلام شده است. از باب نمونه، خداوند درباره کیفر قصاص می‏فرماید: ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب؛[44] ای عاقلان، برای شما در [اعمال] کیفر قصاص، زندگی و حیات است. چنانکه پیداست، روی سخن این آیه با خردمندان است. گویا اگر عقل در عمق مشروعیت کیفر قصاص تامل کند، درمی‏یابد که حفظ امنیت جسمانی و روانی افراد جامعه، مصلحت لازمی‏ است که تأمین آن نیازمند پیشگیری از وقوع قتل، ضرب و جرح و...، با پیش‏بینی کیفرهای عادلانه، در قوانین جزایی است. همچنین در قرآن کریم، تشریع مجازات برای قتل، زنا، خوردن مال یتیم و...، براساس حکمت الهی معرفی شده است: «ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمة و لا تجعل مع الله الها آخر فتلقی فی جهنم ملوما مدحورا»؛[45] اینها حکمتی است که خداوند بر تو وحی کرده است. با خدای یکتا، خدای دیگری مپندار که در این صورت ملامت‏شده و در حال مطرود شدن، وارد جهنم می‏شوی. به گفته مفسران، این حکمت، چیزی جز مصالح واقعی انسان‌ها نیست،[46] همان‌گونه که در آیات دیگری نیز، انزال کتاب و جعل احکام شرعی، برای حق، میزان، نفی فحشا و منکر اعلام گردیده است.[47]

اخبار و روایاتی که از معصومان(ع) به دست ما رسیده است، نیز مشحون از ذکر علل و حکمت‌های صدور احکام شرعی و اوامر و نواهی الهی است؛ مثلاً شیخ صدوق، حکمت و فلسفه احکام را در کتاب علل الشرایع،[48]  و علامه مجلسی روایات مربوط به فلسفه احکام شرعی را در کتاب بحارالانوار تحت عنوان «باب علل الشرایع و الاحکام‏»،[49]  ذکر نموده‏اند.

2-1-3. رابطه عدالت و مصلحت در تشریع کیفرها

همانگونه که پیش‌تر گفته شد، بیان تئوری‌های اولیه کیفری، عدالت ‏بوده است و این نظریه به روزگار فیلسوفان یونان بر می‏گردد و تا زمان حاضر نیز، مجازات‌ها براساس تئوری عدالت توجیه می‏شوند. پس از گذشت دو صد ‏سال از ظهور اسلام، با ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربی، مسلمانان دریافتند که پایگاه سیاست، حقوق، اخلاق و فلسفه نزد یونانیان هم، عدالت‏ بوده است. بدین ترتیب، بحث‌های کلامی در باره حسن و قبح، عدالت، اختیار و مسؤولیت انسان، جزا و پاداش و...، همگی رنگ فلسفی هم، پیدا کرده و برخی از عالمان، مستقلاً امور فوق را از دیدگاه فلسفه توجیه نموده و کوشیدند جامعه اسلامی را در نظامی عقلانی، با تلفیق فلسفه یونان و عقاید اسلامی به تصویر بکشند.[50]

با این همه، منشأ اصلی و زمینه ‏ساز اولی بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم، قرآن کریم و روایات معصومان(ع) است.[51]  اما قبل از پرداختن  به بررسی و تفسیر  مصلحت و عدالت، و رابطه آن‌ها با یکدیگر در تشریع کیفرهای اسلامی، بجاست که به تقسیمات معارف بشری نظری افکنده و نحوه شناخت مفاهیم فلسفی خوب و بد، عدالت و ظلم، مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت، و... تبیین گردد.

2-3. تعیین مجازات‌های اسلامی براساس ارزش‌ها

انسان موجودی هدفمند است و بالتبع، اعمال خود را طبق اهداف خویش تنظیم می‏کند؛ کیفرها نیز نوعی رفتارند و طبعاً، قبل از اعمال آن‌ها، هدف و مقصودی مورد نظر است. بویژه، از آغاز تبدیل جامعه طبیعی به جامعه سیاسی، اعمال مجازات، از حالت‏ خصوصی به شکل اجتماعی درآمد و به موجب قانون در اختیار حکمرانان قرار گرفت. پس هر قانون کیفری، تابع هدف و مقصود قانون‏گذاران است که براساس زمینه‏های فکری، بینش‌ها و پیش‏فرض‌های خود و تفسیری که از نیازها و ارزش‌های اجتماعی و فردی دارند، آن را در نظر گرفته و قوانین کیفری را در جهت دست‏یابی به آن اهداف تنظیم می‏کنند. اما از نگاه برخی از فیلسوفان، هر هدفی که برای اعمال کیفرها و تعیین نوع و میزان آن‌ها مورد نظر باشد، منطق و مبنای صحیحی برای توجیه کیفرها نخواهد بود.[52]

توجیه این نظریه شاید این باشد که دست‏کم سه هدف عمده برای کیفر قابل تصور است: الف)تشفی خاطر مجنی علیه؛ ب)ارعاب؛ ج)اصلاح. طبق نظریه اول، باید کیفر از نوع همان جرم ارتکابی و از لحاظ کمی و کیفی با آن متناسب باشد. اشکال این مبنا این است که باید یک دستگاه عریض و طویل، مرکب از قضات، پلیس و... را با هزینه‏های کلان آماده کنیم تا کسی با آن، خشم خود را فرو نشانیده و خاطرش تشفی یابد. اشکال دیگر این است که قضیه به این سادگی نیست که تصور رود پس از تشفی خاطر مجنی علیه، قضیه تمام شده است. بلکه ممکن است این امر، باعث ‏خشم مجرم شود و حس انتقام‏جویی او را شعله‏ور سازد و او را وادار به اقدامات تلافی‏جویانه نماید. بدیهی است که این جریان تشفی خاطرها، همچنان ادامه خواهد یافت و نظام کیفری بر مبنای این هدف، فاقد ثبات و نظم خواهد شد.

نظریه ارعاب نیز همچنان که گفتیم بر این تصور استوار است که مجرم باید به کیفر برسد تا باعث رعب و هراس دیگران شده و احتمال ارتکاب جرم را از بین برده یا حداقل، آن را کاهش دهد. اشکال این هدف این است که با احساس عدالت انسانی منطبق نیست، چگونه طبق این مبنا، کیفر وصف عدالت ‏بگیرد، در حالی که تبهکار متحمل کیفر شود، تا دیگران به دنبال رفتاری همانند او نروند؟ پس او برای این‏که دیگران قصد ارتکاب جرم را در سر نپرورانند باید کیفر ببیند؟! مگر مجرم وسیله و ابزاری برای ترسانیدن دیگران است؟ آیا قانون‏گذار مجاز است انجام عملی را در اجتماع بر فردی تجویز کند تا دیگران عبرت گرفته و به دنبال آن نروند؟!

در باره نظریه اصلاح نیز می‏توان گفت اگر تحمل کیفرهایی مثل شلاق، به دار آویختن، حبس، قطع دست و... برای اصلاح مجرم باشد، پس مجازات اعدام باید ممنوع گردد. زیرا این هدف با این کیفرها حاصل نخواهد شد. علاوه بر این، تجربه نشان داده است که با مجازات‌های بدنی شدید، نه تنها اصلاحی صورت نخواهد گرفت، بلکه باعث جرئت بیشتر مجرم شده و موجب می‏شود که وی در ارتکاب جرایم بعدی با دقت ‏بیشتری عمل کند.

ولی باید توجه داشت که در نظام عدالت کیفری، اجتماع با یک سلسله رفتارهای متفاوت با یکدیگر رو به روست که تنها نقطه اشتراک آن‌ها عنوان «جرم‏» است. این جرایم نه تنها از نظر حالات و اجزاء یکسان نیستند و از عناصر متفاوتی تشکیل شده‏اند، بلکه تبهکاران نیز حالات یکسانی ندارند؛[53] ارتکاب جرم در پاره‏ای از آنان، به دلیل بیماری و امراض دماغی و روانی است، برخی به تحریک و تشویق دیگران جرمی را مرتکب می‏شوند و برخی دیگر، با قصد و اراده قبلی به ارتکاب جرم روی می‏آورند. از نظر تجاوز و تعدی به حقوق افراد نیز، همیشه این گونه نبوده است که قربانیان جرم یک حالت داشته باشند. ق

نام : فاطمه تاریخ : یکشنبه ۱۳۹۶/۰۲/۲۴

نظر :

ضمن عرض سلام و خسته نباشید

لطفا منابع این مقاله را ذکر نمایید...ممنون

 

دیدگاه

*