مقدمه

خانواده از مهم‌ترین بنیان‌های اجتماعی است. به موازات قوام روابط موجود در درون ساختار خانواده و استحکام این نهاد بنیادی، دیگر نهادهای اجتماعی نیز از قوام لازم برخورداراند و به درستی اعمال کارکرد می‌نمایند؛ زیرا انسان به مثابه موجود اجتماعی، ناگزیر به تأمین نیازمندی‌هایی است که برخی از مهم‌ترین آن‌ها تنها از طریق معاشرت و همزیستی با دیگران میسّر و دست‌یافتنی است. خانواده به عنوان نخستین نهاد اجتماعی که محصول تعامل حداقل دو انسان مختلف الجنس بوده؛ از این ظرفیت برخوردار است که به برخی از نیازهای اساسی انسان نظیر نیازهای جنسی، عاطفی و ... پاسخ دهد. علاوه براین، خانواده نیز این امکان را دارد که بتواند سهم مؤثری در جامعه پذیر کردن افراد به عهده گیرد و از این طریق به انتقال ارزش‌ها و هنجارهای مناسب بپردازد و در واقع زمینه‌های تفاهم فرهنگی، قانونمداری، مسئولیت پذیری و دیگر ملزومات اجتماعی را به وجود آورد. بدیهی است اعمال تمامی این کارکردها و پاسخگویی به انتظارات ناشی از آن، مستلزم مطلوب بودن خانواده و ایفای درست نقش‌های موجود در محیط خانه است. این مطلوبیت در نخستین گام با تبدیل رابطه ابزاری به اظهاری به وجود آمده و با افزایش تعاملات گرم نامتقارن ادامه می‌یابد. بنابراین، خانواده به عنوان محصول رابطه، نیازمند چسپی است که وجود آن برای بقاء و تداوم مطلوب رابطه، همواره لازم و ضروری است. به نظر می‌رسد این چسپ آنگونه که از آیات و روایات مستفاد است، در ادبیات دینی با مفهوم «الفت» قابل شناسایی و مطالعه است. از آن‌جاکه این مفهوم نقش مؤثر و بسزایی در سبک زندگی دارد، بنابراین، در نوشتار پیش‌رو، تلاش صورت می‌گیرد تا مفهوم مورد نظر در منابع دینی به دقّت و اکاوی شده و سپس سازوکارهای تحقق آن در خانواده بررسی و از این طریق راهی به سوی اسلامی شدن سبک زندگی پیشنهاد گردد.

الف: چیستی و ماهیت الفت

فهم مفهوم «الفت» در ادبیات دینی، مستلزم بررسی صحیح کاربردهایی است که از این مفهوم صورت گرفته است. این بررسی گاهی با مراجعه به مستنداتی صورت می‌گیرد که به صورت مستقیم «الفت» را معنا نموده‌اند مانند آن دسته از روایات پرشماری که «الالفۀ» را به معنای «الجماعۀ»[i] و یا در برابر «الفرقۀ» به کار می‌گیرند[ii] و از طریق بکارگیری عکس نقیض، مراد استعمالی خود را بیان می‌نمایند؛ گاهی نیز برای شناخت گوهر معنایی واژه «الفت» لازم است تا به آراء و منابع لغوی مراجعه گردد. باتوجه به ضرورت این کار، در تبیین چیستی «الفت»، در این قسمت، به تعدادی از منابع موجود مراجعه و محصول کار به این صورت گزارش می‌گردد:

صاحب «معجم مقایس اللغه»، مفهوم الفت را با استناد به ماده اصلی آن -«ألف»- به معنی انضمام و چسپندگی یک شئ به شئ یا اشیاء دیگر به کار گرفته و آورده است: «الهمزة و اللام و الفاء أصل واحد، يدلُّ على انضمام الشئ إِلى الشئ، و الأشياءِ الكثيرة أيضا»[iii]

صاحب «التحقیق» نیز پس نقل آرای صاحبان مقایس اللغۀ، مصباح المنیر و مفردات، دیدگاه خویش در خصوص معنا و مفهوم این­واژه را چنین تبیین می­نماید: «أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الائتلاف أى الاجتماع ملتئما، و لعلّ باعتبار هذا المفهوم أطلقت كلمة الألف على العدد المعيّن الجامع بين العشرات و الماءات، أى فوقها.»[iv] همانطوریکه از عبارت مذکور پیداست، به نظر ایشان، اصل واحدی که در معنای ماده الفت وجود دارد، این است که ائتلاف و الفت به معنای اجتماع همراه با ملائمت و نرمی است.

راغب اصفهانی نیز به چنین معنایی از الفت توجه دارند و می­گویند: «الإِلْفُ: اجتماع مع التئام». ایشان با تکیه بر چنین معنایی، از این کاربردهای قرآنی یاد می­کنند: إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ [آل عمران/ 103]، و قال: لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ [الأنفال/ 63].[v]

علاوه بر این، راغب معنای مشتق دیگری از «ألف»؛ یعنی «المُؤَلَّف» را چنین معنا می­کنند: «ما جمع من أجزاء مختلفة، و رتّب ترتيبا قدّم فيه ما حقه أن يقدّم، و أخّر فيه ما حقّه أن يؤخّر؛ یعنی این‌که تجمیع اجزاء دارای ارزش مکانی است و هر جزء و واحدی متناسب با جایگاه خویش، در سلسله‌ای از مراتب قرار می‌گیرد که به نسبت ماقبل و بعد خویش متفاوت است.»[vi]

این مفهوم به لحاظ لغوی، به معنی انس و محبت نیز  به کار رفته که البته همان نتیجه­ی «اجتماع با التئام» است. صاحب مصباح المنیر که واژه «ألف» را از باب عَلِمَ می‌داند، در خصوص معنای آن می­گوید: «(إِلْفاً) من بَابِ عَلِمَ أَنِسْتُ به و أحْبَبْتُه و الاسمُ (الأُلْفَة) بالضَّمِّ و (الأُلْفَةُ) أيضاً اسمٌ مِنَ (الائْتِلافِ‏) وَ هُوَ الالْتِئَامُ و الاجْتِمَاعُ و (تأَلَّفَ‏) القومُ بِمَعْنَى اجْتَمَعُوا وَ تَحَابُّوا و (أَلَّفْتُ‏) بينهم (تَأْلِيفاً) و (المُؤَلَّفَةُ) قلوبُهُم المُسْتَمالَةُ قُلوبُهم بِالإِحْسَان و الموَدَّةِ مصباح»[vii]

این معنی به نحو دیگری مورد توجه ابن منظور نیز قرار گرفته است. ایشان می‌فرمایند: «أَلِفْتُ‏ الشي‏ءَ و أَلِفْتُ‏ فلاناً إذا أَنِسْتَ به، و أَلَّفْتُ‏ بينهم‏ تأْلِيفاً إذا جَمَعْتَ بينهم بعد تَفَرُّقٍ، و أَلَّفْتُ‏ الشي‏ء تأْلِيفاً إذا وصلْت بعضه ببعض؛ و منه‏ تأْلِيفُ‏ الكتب. و أَلَّفْتُ‏ الشي‏ءَ أَي وصَلْتُه. و آلَفْتُ‏ فلاناً الشي‏ء إذا أَلزمته إياه‏ أُولِفُه‏ إيلافا»[viii]

همانطوریکه از نظر فوق بر می­آید، معنای الفت، همان معنی انضمام و اتصال است منتهی اتصالی که همراه با انس و محبّت است. حال با در نظر داشت دیدگاه­های فوق در این باره، به صراحت می‌توان گفت که این مفهوم، به لحاظ واژه شناختی به معنی اجتماع، انضمام، اتصال و وصالی است که همراه با التئام، انس و محبّت است و به لحاظ مفهومی نیز به آن دسته از روابط نامتقارنی اطلاق می‌شود که ماهیت آن بیشتر اظهاری بوده و در تناظر با اهداف و غایات متعالی مطرح می‌گردد. این برداشت افزون بر آن‌که از گوهر معنایی واژه «الفت» قابل استفاده است، توسط برخی از روایات موجود نیز مورد تأیید است. به عنوان نمونه امام صادق(ع)، نخستین رابطه «آدم» و «حوا» را که در واقع بر بنیاد «اجتماع مع التئام» بود، چنین روایت می‌نماید: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمَّا خَلَقَ آدَمَ(ع)مِنْ طِينٍ ثُمَّ ابْتَدَعَ لَهُ حَوَّاءَ فَقَالَ آدَمُ(ع)عِنْدَ ذَلِكَ يَا رَبِّ مَا هَذَا الْخَلْقُ الْحَسَنُ الَّذِي قَدْ آنَسَنِي قُرْبُهُ وَ النَّظَرُ إِلَيْهِ فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَا آدَمُ هَذِهِ أَمَتِي حَوَّاءُ أَ فَتُحِبُّ أَنْ تَكُونَ مَعَكَ تُؤْنِسُكَ وَ تُحَدِّثُكَ ...؛ وقتى خداوند آدم(ع)را آفريد و بعد هم حوا را به وجود آورد.آدم عرض كرد: خداوندا، اين موجود زيبا چيست كه نزديكى او را دوست دارم و مى‏خواهم به رويش نگاه كنم؟ خداوند فرمود: اى آدم، اين كنيز من است، حوا نام دارد. آيا دوست دارى كه هميشه با تو باشد تا مونس تو بشود و برايت حرف بزند»[ix]

ب: نسبت الفت و سبک زندگی

«سبک زندگی» به عنوان پارادایم تحلیلی نوین در عرصه علوم اجتماعی؛ جایگزینی مفاهیمی نظیر «طبقه اجتماعی» شده است که ساخت هویتی افراد را براساس اراده، انتخاب، و ترجحیات افراد توضیح می‌دهد. این مفهوم در این حوزۀ معرفتی، متضمن معنایی است که می‌توان آنرا به مثابه «نمایش منزلت»، «توازن ذهنیت و عینیت»، «ذوق و قریحه فرهنگی» و «تشخص» تلقی نمود و در تعریف آن گفت: «سبک زندگی عبارت است از «مجموعه‌ای از انتخاب‌ها و ترجیحات الگومندی که افراد آن را نه تنها برای برآوردن نیازهای‌شان، بلکه همچنین به منظور بیان تمایز و وابستگی به کار می‌گیرند».[x] براساس این تعریف، عناصر اصلی سبک زندگی به سه عنصر اساسی قابل ارجاع‌اند. این عناصر عبارتند از عنصر انتخاب‌، الگومندی، و در نهایت دلالت‌مندی یا نمادین بودن.

انتخاب عنصر مرکزی سبک زندگی محسوب می‌شود. به همین دلیل بیشتر محققان معتقدند که سبک زندگی اصطلاحی است که در فرهنگ سنتی چندان کاربردی ندارد، چون ملازم با نوعی انتخاب از میان تعداد کثیری از امکان‌های موجود است. در جهان سنتی زندگی عمدتا در محدوده کانال‌هایی تقریبا از پیش تعیین شده به جریان می‌یافت، اما در دوران مدرن افراد با تنوع غامضی از انتخاب‌های ممکن مواجه است. پیامد اصلی توسعه عاملیت و انتخاب‌گری انسان اهمیت یافتن سبک زندگی و حتی اجتناب‌ناپذیر بودن آن برای فرد عاملان بوده است[xi].

دومین ویژگی اصلی سبک زندگی، الگومندی آن است. الگومندی سبک زندگی به این معنی است که اولاً مجموعه انتخاب‌های را که افراد در مورد اعمال و استفاده از کالاهای مادی یا فرهنگی انجام می‌دهند، خود یک کلیت همبسته را شکل می‌دهند که دارای انسجام درونی، نظام‌مندی و الگوی قابل تشخیص است. علاوه براین، الگومندی بدین معنی نیز هست که سبک زندگی یک صورت‌بندی اجتماعی است و تا حد زیادی ریشه در ذهنیت مشترک داشته و برای دیگران نیز قابل درک است. سبک زندگی به صورت‌بندی اجتماعیی اشاره دارد که در آن وحدت و کثرت، تشابه و تمایز به نحو توأمان وجود دارند. از یک طرف، سبک زندگی مانند هر سبک دیگر، برایند وجوه اشتراک میان مجموعه‌ای از پدیده‌ها است که وحدتی میان آن‌ها ایجاد می‌کند و از سوی دیگر همین وجوه اشتراک و وحدت، این مجموعه از پدیده‌ها را از سایر پدیده‌های که فاقد این وجوه اشتراک‌اند، متمایز می‌سازد[xii].

به تعبیر دیگر، سبک زندگی مجموعه‌ای از ترجحیات فردی است، اما ماهیت فردی ندارد، بدین معنی که امر معنادار جمعی است، نظامی از کنش‌ها و رفتار‌های الگومندی است که برای دیگران قابل فهم‌اند و معانی خود را از زمینه‌های اجتماعی و ذهنیت جمعی اخذ می‌کند. بنابراین، انتخابی بودن سبک زندگی هرگز به این معنی نیست که سبک زندگی مجموعه‌ی از گزینش‌های غیر مضبوط فردی است، بلکه «این شیوه زیست معمولا بین تعداد قابل توجهی از مردم عمومیت دارد، در غیر این صورت حفظ تمایز آن از طبایع فردی و یا غرابت‌های رفتاری ممکن نیست»[xiii].

سومین عنصر اساسی سبک زندگی، حیثیت دلالت‌مندی و نمادین بودن آن است. نمادین بودن سبک زندگی در کلی ترین معنای خود دلالت بر این دارد که آنچه که شالوده شیوه‌های زندگی عاملان اجتماعی را در جهان مدرن می‌سازد، رمزها و نمادهای فرهنگی است نه جایگاه‌های عینی و طبقاتی افراد. به بیان دیگر، نمادین بودن سبک زندگی در معنای محدودتر خود ناظر به این معنی است که ترجیحات افراد در شئون مختلف زندگی روزمره دال یا نشانه به شمار‌ می‌رود که برای بازنمایی امر دیگر به کار گرفته می‌شوند. سبک زندگی وسیله و ابزاری است برای بازنمایاندن و نشان دادن چیزی نظیر منزلت، هویت و تمایزات فردی و گروهی.

حال با درنظرداشت تلقی فوق، این پرسش پدید می‌آید که چه نسبتی میان مفاهیم «سبک زندگی» و «الفت» و جود دارد؟ در پاسخ به این پرسش باید اذعان نمود که «الفت» به معنای انس و التئام، از ویژگی‌های بعد عاطفی انسان است که نسبت به بعد رفتاری حالت پیشینی و تقدم دارد. به عبارت دیگر، اگر چانچه رفتارهای انسان، فرم، شکل و صورت سبک زندگی را به نمایش می‌گذارد، بعد عاطفی در کنار بعد شناختی محتوای سبک زندگی را تشکیل می‌دهند و از این طریق زمینه‌های انتخاب و الگومندی را فراهم می‌سازند؛ بنابراین اگر چنانچه مبنای الفت و سازوکارهای تحقق آن، در روابطه خانوادگی، براساس ضوابط دینی باشد، در آن‌صورت، سبک زندگی ما متأثر از نوع انتخاب‌ها ما، اسلامی نیز بوده و از سبک‌های غیر دینی و به خصوص غربی متفاوت خواهد بود. بر همین اساس، در ادامه بابررسی میکانیسم‌های تحقق الفت در خانواده، درواقع جلوه‌های و نمودهای از سبک زندگی اسلامی را بازخوانی خواهیم نمود.

ج: سازوکارهای تحقق الفت در خانواده

باتوجه به آن‌چه گذشت، «الفت» در ادبیات دینی دارای بار معنایی خاصی است. این معنا در هر رابطۀ انسانی که برپایۀ انس و محبّت و شکل بگیرد و دارای ثبات نسبی و ترتّب ارزشی-موقعیتی باشد، ظهور و بروز می‌یابد و تجلّی آن در نهاد خانواده که از یک سو جنس روابط مداوم، اظهاری و غیر متقارن است و از سوی دیگر نقش‌ها به تناسب موقعیت‌ها متفاوت ارزش‌گذاری می‌شوند، بیشترین موضوعیت را دارد. بر این اساس، اگر چنانچه خانواده را اجتماع با التئام حداقل دو جنس متفاوت تعریف نمائیم؛ در واقع خانواده را بهترین مصداق عینی «الفت» در نظر گرفته‌ایم. از آن‌جاکه تشکیل خانواده و استحکام آن فرآیندهای خاص خود را دارد، بنابراین تحلیل «الفت» در این سنخ از روابط اجتماعی و تعمیم آن به سطوح دیگر، مستلزم بررسی میکانیسم‌ها و سازوکارهایی است که در نهایت به تحقق این فرآیند می‌انجامد. نظر به این‌که بررسی تفصیلی سازوکارهای مورد نظر در سطح کلان روابط اجتماعی فراتر از ظرفیت این نوشتار است، در این‌جا تنها به بررسی اجمالی موضوع در گسترۀ نهاد خانواده بسنده می‌نمائیم:

الف: سازوکارهای پیشاپیوندی

قبل از ایجاد رابطه میان زن و مرد و تشکیل خانواده، بایسته‌هایی وجود دارد که توجه به آن‌ها در تحقق «الفت» و پایداری روابط زناشویی ضروری و مؤثرند. این بایسته‌ها که در قالب آموزه‌های دینی از نصوص روایی قابل استخراج هستند، مجموعه شرایطی‌اند که از آغاز تا انجام رابطه مطلوب و همراه با انس و محبّت، به صورت فرآیندی عمل می‌نمایند و خانواده‌ای با بنیان مستحکم را به وجود می‌آورند. این شرایط عبارتند از:

یک: در نظر داشت سن مناسب برای ازدواج

از سنّت‌های رایج در زمان برخی از ائمه این بود که فرزندان شان را در خرد سالی به ازدواج هم در می‌آوردند. باتوجه به التزام عملی شیعیان به دستورات دینی امامان، این شیوۀ ازدواج و سبک تشکیل خانواده به محضر امام صادق(ع) گزارش شد تا نظر حضرت را جویا شوند. با آن‌که جناب ایشان به لحاظ شرعی، مشکلی را در این نوع ازدواج نمی‌دیدند، امّا فرمودند که ازدواج فرزندان صغیر، بی‌بهره از الفت خواهد بود. ماجرای مذکور به این صورت گزارش شده است: «عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: قِيلَ لَهُ إِنَّا نُزَوِّجُ صِبْيَانَنَا وَ هُمْ صِغَارٌ قَالَ فَقَالَ إِذَا زُوِّجُوا وَ هُمْ صِغَارٌ لَمْ يَكَادُوا يَتَأَلَّفُوا»[xiv]

همانگونه که به روشنی از حدیث فوق مستفاد است، ایجاد رابطۀ پایدار و مبتنی بر انس و محبّت پیش شرط‌هایی دارد که رسیدن به سنّ بلوغ اعم از جنسی، عاطفی و ... از جملۀ آن‌ها است. این بحث که در ادبیات جامعه شناختیِ خانواده به شدّت مورد توجه است، بیشتر در تناظر با بحث مسئولیت‌پذیری زوجین مطرح می‌گردد که البته نتیجۀ آن نیز ایجاد انس و الفت خواهد بود؛ امّا روایت مذکور به صراحت به موضوع تناسب سن و الفت اشاره دارد که تا افزون بر مباحث مسئولیت پذیری، به ابعاد عاطفی قضیه نیز توجه نشان داده شود.

دو: دوشیزگی

یکی از الزامی‌ترین هنجارهای اسلامی در بعد خانواده، عدم تماس جنسی نامشروع زوجین قبل از ادواج است. این هنجار که در لسان روایات، بیشتر با هدف پیشگیری از شیوع روابط نامشروع و ایجاد شفافیت در تناسل مطرح می‌گردد؛ کمتر به آثارناشی از این نوع رابطه و تأثیر آن بر الفت اشاره دارند؛ امّا تعدادی از روایات وجود دارد که حتّی فراتر از فقدان روابط نامشروع قبل ازدواج، ایجاد روابط جنسی مشروع را نیز به چالش می‌کشند و بخاطر آثار کارکردی آن، به اجتناب از آن سفارش می‌نمایند. به عنوان نمونه یکی از آثار مهمّ تماس جنسی پیش از رابطه زناشویی که با بحث الفت نیز در ارتباط است، تزلزل در عواطف، مهرورزی و دوست داشتن است. براساس فرمایشی که از پیامبر گرامی اسلام(ص) وجود دارد، افراد به ازدواج با دوشیزگان از این جهت سفارش شده‌اند که پایداری رابطۀ عاطفی در این نوع ازدواج بسیار بالا است و محبّت عملی که از آن به «مودّت» تعبیر می‌شود[xv] تحقق می‌یابد. در فرمایش مذکور می‌خوانیم: «تَزَوَّجُوا الْأَبْكَارَ فَإِنَّهُنَّ أَعْذَبُ أَفْوَاهاً وَ أَفْتَقُ أَرْحَاماً وَ أَسْرَعُ تَعْلِيماً وَ أَثْبَتُ لِلْمَوَدَّةِ؛ با باكره‏ها ازدواج كنيد، زيرا آنان دهانهاى خوشبوتر، و رحمهاى پاكيزه‏تر دارند، و سريعتر آموزش مى‏بينند، و مهر و مودّت آنان هم براى تحكيم پيوند خانواده استوارتر است.»[xvi]

البته با استناد به این فرمایش، نباید ازدواج مجدد با زنان مطلقه و بیوه را کاملا متزلزل و فاقد الفت دانست و افراد را به پرهیز از چنین ازدواج‌هایی تشویق کرد، بلکه با نگاه دقیق‌تر به روایت، تنها می‌توان به نسبی بودن میزان محبّت در ازدواج نخستین و دیگر ازدواج‌ها را اشاره کرده و اذعان نمود که معمولاً ازدواج با دوشیزگان به مراتب بیشتر از سایر زنان برد به الفت نزدیک‌تر و از ثبات و پایداری افزونتری برخوردار است.

سه: توافق فکری

داشتن توافق فکری یکی دیگر از عواملی است که در تحقق و شکل گیری الفت مؤثر است. میکانیسم تأثر گذاری آن نیز به این ترتیب است که توافق فکری از طریق ایجاد فضای مفاهمه و درک متقابل، زمینه احتلاف و نزاع‌های احتمالی را از بین می‌برد. البته این موضوع با آن‌که در شکل گیری رابطه و تشکیل خانواده اهمّیت دارد، در تداوم آن نیز مؤثراست. در فرمایش زیبایی از معصوم(ع) می‌خوانیم: «الْأُنْسُ فِي ثَلَاثَةٍ الزَّوْجَةِ الْمُوَافِقَةِ وَ الْوَلَدِ الصَّالِحِ [الْبَارِّ] وَ الْأَخِ الْمُوَافِقِ»[xvii] همانگونه که در این روایت اشاره شده است، ازدواج با همسری که از توافق فکری با انسان برخوردار است، یکی از مواردی است که در آن نوع رابطه همراه با انس و به بیان دیگرالفت است. بنابراین، تحقق الفت، در پیوند زناشویی، استلزاماتی دارد که یکی از آن‌ها که هم در ایجاد و هم در تداوم رابطه مؤثر است، توافق فکری است.

ب: سازوکارهای پساپیوندی

پس از برقراری رابطه و به عبارتی تشکیل خانواده، الفت در قالب موّدت نمود عینی پیدا می‌کند و محقق می‌شود امّا از آنجا که ازدواج پیوند متداوم و طولانی است، سازوکارهای دیگری لازم است تا نفس رابطه و زوجیّت هم‌چنان از انس، التئام و محبّت برخوردار باشد. این سازوکارها که در این نوشتار از آن به سازوکارهای پساپیوندی تعبیر شده است، به آن دسته از عوامل و شرایطی اطلاق می‌گردد که وجود آن‌های برای پایداری رابطۀ همراه با الفت لازم و ضروری است. این عوامل عبارتند از:

یک: اظهار محبّت

حدیث بسیار زیبایی وجود دارد که در اکثر کتب روایی به آن عنایت شده و در مواردی به مناسبت آن، بابی با همین عنوان اختصاص یافته است. در حدیث مذکور از امام صادق(ع) می‌خوانیم: «إِذَا أَحْبَبْتَ رَجُلًا فَأَخْبِرْهُ بِذَلِكَ فَإِنَّهُ أَثْبَتُ لِلْمَوَدَّةِ بَيْنَكُمَا، زمانی‌که کسی را دوست می‌داری، دوست داشتن خود را به اطلاع او برسان، زیرا این امر موجبات ثبات مودّت را در بین شما فراهم می‌آورد».[xviii]

همانگونه که حدیث فوق تصریح می‌نماید، موّدت به عنوان شاخص الفت، دارای مراحل مختلفی است. مرحلۀ اوّل شامل احساس حبّ، خواستن و تمایل به دیگری می‌باشد و مرحلۀ پس از آن، ابراز این احساس است که ممکن است به صورت زبانی و یا عملی صورت بگیرد. هر دوی این روش، در روایات مورد توجه قرار گرفته و به آن اشاره شده است. در این روایت وقتی به اظهار محبّت بخاطر پیامد آن سفارش می‌شود، درواقع کارکرد ارتباطی زبان مورد توجه قرار گرفته و نقش برجستۀ این ابزار ارتباطی در تداوم رابطۀ همراه با الفت برجسته‌تر گردیده است. در روایت دیگر، افزون بر نقش زبان در تداوم الفت، به مجموعه عوامل غیر زبانی دیگری نیز اشاره شده که هریک از آن‌ها در مکانیسم تحقق و تداوم الفت مؤثرند. برخی از آن‌ها در مستندات دینی عبارتند از:

الف: اهدای هدیه

ایجاد و تعمیق محبّت علاوه بر تناسخات روحی، عاطفی و فکری استلزامات دیگری نیز دارد که توجه به آن‌ها برای پایداری رابطۀ مبتنی بر الفت ضروری است. یکی از این لوازم که در نصوص دینی به آن عنایت و سفارش شده است، دادن هدیه است. به عنوان نمونه فرمایش صریحی وجود دارد که می‌فرماید: «الْهَدِيَّةُ تَجْلِبُ‏ الْمَحَبَّة؛ دادن هدیه موجب جلب محبّت و دوستی می‌شود»[xix] و یا در روایت دیگری آمده است که پیامبر گرامی اسلام(ص) با آن‌که صدقه را نمی‌پذیرفت، امّا هدیه را به خاطر این‌که باعث از میان رفتن کینه‌ها و دشمنی‌ها می‌گردد، دریافت می‌کرد. روایت مذکور عبات است از: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَأْكُلُ الْهَدِيَّةَ وَ لَا يَأْكُلُ الصَّدَقَةَ وَ يَقُولُ تَهَادَوْا فَإِنَّ الْهَدِيَّةَ تَسُلُّ السَّخَائِمَ وَ تُجْلِي ضَغَائِنَ الْعَدَاوَةِ وَ الْأَحْقَادِ؛ امام باقر عليه السّلام فرمود: رسول خدا(ص) هديه را مى‏پذيرفت ولى صدقه را نمى‏خورد، و مى‏فرمود: به همديگر هديه دهيد، زيرا هديه دلخوري‌ها را بر طرف مى‏سازد، و كينه‏ها و دشمني‌هاى ته‏نشين‏شده در دل را تخليه مى‏كند». [xx]

براساس روایت پیش گفته و با در نظر داشت این نکته که در روابط زناشویی بروز اختلاف سلایق و دل‌خوری‌های مقطعی گریز ناپذیر است؛ بنابراین برای پیشگیری از تکرار و تداوم اختلافات جزئی و تأثیر آن بر الفت موجود در روابط پایدار زناشویی، می‌بایست که از ابزار «اهدای هدیه» به صورت متناوب و هدفمند استفاده نمود و از این طریق الفت در خانواده را تعمیق نمود.

ب: پرداخت مهریه

پرداخت مهریه به عنوان هنجار دینی، در ادبیات روایی، کارکرد متفاوت از عرف ناصواب رایج دارد. برخلاف عرف امروزی که مهریه را به عنوان ضمانت رسمی استحکام خانواده در نظر می‌گیرد و پرداخت آن تا زمان گسست رابطه و وقوع طلاق معمولاً موضوعیت ندارد، از منظر آموزه‌های دینی هنجاری است که نقش کارکردی آن در ضمانت غیر رسمی پیوند زناشویی به منصه ظهور می‌رسد به این ترتیب که با پرداخت مهریه در آغاز رابطه و یا در ضمن آن، اعتماد متقابل و احساس ارزشمندی به وجود می‌آید و از این طریق الفت و مودّت محقق می‌شود. در فرمایش گهرباری از پیامبر گرامی اسلام(ص) آمده است: «أَيُّمَا امْرَأَةٍ تَصَدَّقَتْ عَلَى زَوْجِهَا بِمَهْرِهَا قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا إِلَّا كَتَبَ اللَّهُ لَهَا بِكُلِّ دِينَارٍ عِتْقَ رَقَبَةٍ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَكَيْفَ بِالْهِبَةِ بَعْدَ الدُّخُولِ قَالَ إِنَّمَا ذَلِكَ مِنَ الْمَوَدَّةِ وَ الْأُلْفَةِ؛ هيچ مردى مهر زن را قبل از آميزش و عروسى ندهد مگر آنكه خداوند بر هر دينارى ثواب آزاد كردن بنده‏اى عنايت نمايد، پرسيدند: بخشش بعد از عروسى (دخول) چطور است؟ فرمود: آن از مودت و الفت بشمار آيد»[xxi]

دو: برخورداری از اخلاق شایسته

برخورداری از اخلاق حسنه آرزوی هر انسان سلیم الطبع است چراکه انسان به ضرورت مدنی الطبع بودن خود، به این ویژگی نیاز اساسی دار تا بتواند همزیستی مسالمت آمیزی را با دیگران رقم زند. جالب آن است که وقتی انسان به ادبیات دینی مراجعه می‌کند، با «الفت‌گیری» به عنوان برجسته‌ترین شاخص خوش اخلاقی روبرو می‌شود. به عنوان مثال روایت ذیل که در بسیاری از مصادر حدیثی نقل شده، این شاخص را این‌گونه معرفی می‌نماید: «خِيَارُكُمْ‏ أَحَاسِنُكُمْ أَخْلَاقاً الَّذِينَ يَأْلِفُونَ‏ وَ يُؤْلَفُونَ؛ نيكوترين شما خوشرفتارترينتان مى‏باشد؛ آنان كه انس گيرند و الفت پذيرند.»[xxii]

در برابر این روایت، فرمایش دیگری وجود دار که تأثیر بدخلقی بر انس زدایی را گوش زد می‌نماید و می‌فرماید: «سُوءُ الْخُلُقِ يُوحِشُ النَّفْسَ وَ يَرْفَعُ الْأُنْسَ؛ بدى خویى نفس را مى‏رماند و أنس را زايل ميكند.»[xxiii]

سه: پایبندی به هنجارهای اجتماعی

تشکیل خانواده و برقراری مألوفانه روابط زناشویی، علاوه بر هنجارهای دینی، ابتنائات دیگری نیز دارد که پایبندی به هنجارهای اجتماعی یکی از مهم‌ترین آن‌ها است. توضیح آن‌که از منظر اسلام اگرچه موقعیت‌های موجود در خانواده و نقش‌ها و هنجارهای متناسب با آن، به وضوح تعریف شده است؛ امّا این هرگز بدان معنی نیست که عرف اجتماعی در ساخت ذهنی افراد برای هنجارآوری در ساختار خانواده بکلّی بی‌تأثیر باشد، بلکه بر عکس، در موارد متعددی به تناسب محیط‌های فرهنگی، آداب و رسوم و هنجارهایی که برای نقش‌های آقایی و بانویی یا پدری، مادری و فرزندی در نظر گرفته می‌شود، متفاوت از دیگر فرهنگ‌ها است. به عنوان نمونه در جامعه‌ای ممکن است که خدمت‌گذاری بانو برای آقا در قالب تهیه غذا، شستن لباس و ... ممکن است کاملاً هنجار اجتماعی باشد و عرف رایج نیز به آن التزام داشته باشد. بنابراین، برای برقراری الفت در چنین جامعه‌‌ای پاینبدی به این نوع هنجار ضروری است و نمی‌توان به بهانه این‌که هنجار دینی در این زمینه متفاوت است از التزام به آن استنکاف ورزید، زیرا در هنگام برقراری رابطه و ایجاد پیوند، هریک از دو طرف رابطه بی‌آنکه هنجارهای اجتماعی موجود را نادیده بگیرند، در ضمن عقد، به رعایت آن‌ها ملتزم می‌شوند. شاید به همین خاطر باشد که مولای متقیان امام علی(ع) می‌فرمایند: «وَ لَا تَنْقُضْ‏ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ اجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ»[xxiv]

در این فرمایش زیبا، که حضرت مالک اشتر را مخاطب قرار می‌دهد، می‌فرمایند که پاسداری از سنّت‌های صالح اجتماعی که موجبات انس و الفت مردم را فراهم می‌آورد از وظایف حاکم است و البته رعایت آن از سوی آحاد جامعه نیز ضرورت و کارکرد اجتماعی دارد. این فرمایش اگرچه موضوع الفت را در سطح کلان جامعه مطمح نظر قرار می‌دهد امّا با تحلیل آن در سطح ساختار خانواده می‌توان گفت که تحقق الفت و پایداری رابطۀ مبتنی بر انس و وداد، با پایبندی به هنجارها و سنن اجتماعی رابطۀ مستقیم و وثیق دارد.

چهار: داشتن انصاف

داشتن انصاف یکی دیگر از عواملی است که در فرآیند تحقق الفت تأثیرگذار است. زیرا وقتی برخورداری از این خصیصه به مؤمنان سفارش می‌شود در واقع از آنان خواسته می‌شود که تعلقات عاطفی مثبت و منفی یا «حب» و «بغض» خویش را نباید به نحوی به کارگیرند که  باعث خروج آن‌ها از مسیر اعتدال گردد و زمینه‌های اجحاف در حق دیگری را فراهم آورد. بنابراین، وجود شرط انصاف در تعاملات خانوادگی، از آن‌جهت ضرورت دارد که نادیده گرفتن این شرط و به تبع آن اجحاف در حق هریک از طرف رابطه، زمینه‌های مهرورزی را از بین می‌برد و قلب‌ها را از یکدیگر دور می‌سازد. در برابر، التزام به انصاف‌داری و منصف بودن، موجبات ائتلاف قلوب و مهرورزی را فراهم می‌سازد. همانگونه که در روایت شریف می‌خوانیم: «الْإِنْصَافُ يَأْلِفُ [يَتَأَلَّفُ‏] الْقُلُوبَ؛ انصاف قلب‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد»[xxv]

پنج: پرهیز از سخت گیری بی‌مورد

اساساً زندگی با گذشت و فداکاری زیبا، مأنوس و مألوف می‌گردد. زیرا احقاق تمامی حقوق هریک از اعضای خانواده به دلایل بسیاری عملاً امکانپذیر نیست؛ بنابراین لازم است که چشم پوشی و پرهیز از سخت‌گیری‌های غیر منطقی و بی‌مورد در مناسبات خانوادگی همواره مورد عنایت و توجه باشد تا الفت و محبّت در تمامی اجزای روابط ساری و جاری گردد. این پیشنهاد صرفاً یک توصیۀ اخلاقی نیست، بلکه شرط لازمی است که از سوی معصومین(ع) برای تحقق الفت لحاظ گردیده است. وقتی در بیان معصوم(ع) می‌خوانیم که «شَرْطُ الْأُلْفَةِ اطِّرَاحُ الْكُلْفَةِ، شرط الفت دور انداختن سختی‌هاست».[xxvi] به وضوح در می‌یابیم که سخت‌گیرهای بی‌جا، از طریق ایجاد سوء ظن و بی‌اعتمادی در تداوم الفت اختلال ایجاد می‌نماید و باعث می‌گردد تا بنیان‌های خانواده و روابط موجود در این نهاد متزلزل گردد.

نتیجه گیری

الفت به معنی «اجتماع مع التئام» متضمن معنایی است که از آن انضمام و اتصال قابل استفاده است منتهی اتصالی که همراه با انس و محبّت است. این معنی حاکی از این مطلب است که هر رابطه‌ دوسویه‌ی مبتنی بر الفت، لزوماً دارای بار عاطفی است؛ از این‌رو کاربرد الفت بیشتر در روابط انسانی موضوعیت دارد که اگر چنانچه طرفین رابطه انسان و جنسیت آن‌ها متفاوت باشد، این کاربرد قابل فهم‌تر و عینی‌تر می‌گردد.

از آن‌جاکه ازدواج یکی از ابتدایی‌ترین و در عین حال مهم‌ترین نوع رابطه‌ی انسان با انسان و نیز از مهم‌ترین عرصه‌های سبک زندگی است؛ به نظر می‌رسد که اطلاق الفت بر این نوع رابطه از هر حیثی دارای اهمیت و زمینه‌های ظهور و بروز آن در سبک زندگی اسلامی فراهم است. براساس آن‌چه از روایات اهلبیت(ع) قابل استفاده است، تحقق الفت در سبک زندگی اسلامی خانواده مستلزم در نظرداشت سازوکارها و عواملی است، که نوع سبک زندگی اسلامی را از دیگر سبک‌ها متمایز می‌سازد. این عوامل که هرکدام به طریقی و در ضمن یک فرآیند به الفت می‌انجامند، از منظر روایات عبارتند از: «درنظرداشت سن مناسب برای ازدواج»، «دوشیزگی دختران»، «توافق فکری»، «اظهار محبّت از طریق اهدای هدیه و پرداخت مهریه»، «برخورادری از اخلاق شایسته»، «پایبندی به هنجارهای اجتماعی»، «داشتن انصاف» و «پرهیز از سخت‌گیری بی‌مورد».

فهرست منابع و مآخذ

 

  1. ابن اشعث، محمد بن محمد، الجعفريات (الأشعثيات)، 1جلد، مكتبة النينوى الحديثة - تهران، چاپ: اول، بى تا/
  2. ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد (للصدوق)، 1جلد، جامعه مدرسين - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1398ق.
  3. ابن بابويه، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه، 4جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم - قم، چاپ: دوم، 1413 ق.
  4. ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام، 2جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام - قم، چاپ: دوم، 1385ق.
  5. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله، 1جلد، جامعه مدرسين - قم، چاپ: دوم، 1404 / 1363ق.
  6. ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم، لسان العرب،  محقق/ مصحح: احمد فارس صاحب الجوائب، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع- دار صادر،‌ بيروت- لبنان، 1414 ه‍ ق‌، چاپ: سوم‌.
  7. ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا،  معجم مقائيس اللغة، محقق/ مصحح: عبد السلام محمد هارون‌، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم- ايران، 1404 ه‍ ق‌.
  8. اصفهانى، حسين بن محمد راغب، ‌مفردات ألفاظ القرآن،‌ محقق/ مصحح: صفوان عدنان داودی، دار العلم- الدار الشامية، لبنان- سوريه، ‌‌1412 ه‍ ق.
  9. بروجردى، آقا حسين، جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، 31جلد، انتشارات فرهنگ سبز - تهران، چاپ: اول، 1386 ش.
  10. پاينده، ابو القاسم، نهج الفصاحة (مجموعه كلمات قصار حضرت رسول صلى الله عليه و آله)، 1جلد، دنياى دانش - تهران، چاپ: چهارم، 1382ش.
  11. تميمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، 1جلد، دفتر تبليغات - ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1366ش.
  12. چینی، دیوید، سبک زندگی، در حال انتشار.
  13. راوندى كاشانى، فضل الله بن على، النوادر(للراوندي)، 1جلد، دار الكتاب - ايران ؛ قم، چاپ: اول، بى تا.
  14. شريف الرضى، محمد بن حسين، نهج البلاغة (للصبحي صالح)، 1جلد، هجرت - قم، چاپ: اول، 1414 ق، ص431.
  15. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، 3جلد، موسسه معارف اسلامى امام رضا علية السلام - قم، چاپ: اول، 1418 ق / 1376 ش.
  16. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 30جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام - قم، چاپ: اول، 1409 ق.
  17. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، هداية الأمة إلى أحكام الأئمة عليهم السلام، 8جلد، آستانة الرضوية المقدسة، مجمع البحوث الإسلامية - مشهد، چاپ: اول، 1414ق.
  18. طباطبايي، محمدحسين؛ «تفسير الميزان»، مترجم: محمدباقر موسوي همداني، چاپ‌پنجم،: دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1374.
  19. طبرسى، على بن حسن، مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، 1جلد، المكتبة الحيدرية - نجف، چاپ: دوم، 1385ق / 1965م / 1344ش.
  20. طوسى، محمد بن الحسن، تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، 10جلد، دار الكتب الإسلاميه - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.
  21. فصیحی امان الله و همکاران، شاخص‌های سبک زندگی اسلامی، پروژه مرکز تحقیقات استراتژیک نهاد ریاست جمهوری ایران، 1392.
  22. فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافي، 26جلد، كتابخانه امام أمير المؤمنين على عليه السلام - اصفهان، چاپ: اول، 1406 ق.
  23. فيومى، احمد بن محمد،  المصباح المنير، موسسه دار الهجرة، قم، چاپ: دوم‏.
  24. کلینی، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط - الإسلامية)، 8جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.
  25. گیدنز، آنتونی، تشخص و تجدد: جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه: ناصر مؤفقیان، تهران: نشر نی، 1388.
  26. ليثى واسطى، على بن محمد، عيون الحكم و المواعظ (لليثي)، 1جلد، دار الحديث - قم، چاپ: اول، 1376 ش، ص298.
  27. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ط - بيروت)، 111جلد، دار إحياء التراث العربي - بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.
  28. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، 26جلد، دار الكتب الإسلامية - تهران، چاپ: دوم، 1404 ق.
  29. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، 16جلد، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي - قم، چاپ: اول، 1406 ق.
  30. مجلسى، محمدتقى بن مقصودعلى، روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه (ط - القديمة)، 14جلد، مؤسسه فرهنگى اسلامى كوشانبور - قم، چاپ: دوم، 1406 ق.
  31. مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مركز الكتاب للترجمة و النشر‌، تهران- ايران‌،  1402 ه‍ ق‌.
  32. مهدوی کنی، محمد سعید، دین و سبک زندگی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390.
  33. نورى، حسين بن محمد تقى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، 28جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام - قم، چاپ: اول، 1408ق.
 

 

* ارجاعات و پانوشت‌ها:

 

[i].«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ جَاءَنِي جَبْرَئِيلُ فَقَالَ لِي يَا أَحْمَدُ الْإِسْلَامُ عَشَرَةُ أَسْهُمٍ وَ قَدْ خَابَ مَنْ لَا سَهْمَ لَهُ فِيهَا أَوَّلُهَا شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ هِيَ الْكَلِمَةُ وَ الثَّانِيَةُ الصَّلَاةُ...التَّاسِعَةُ الْجَمَاعَةُ وَ هِيَ الْأُلْفَةُ وَ الْعَاشِرَةُ الطَّاعَةُ وَ هِيَ الْعِصْمَةُ» (شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، ج‏1، ص: 23.)

[ii]. «فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اعْرِفُوا الْعَقْلَ وَ جُنْدَهُ وَ الْجَهْلَ وَ جُنْدَهُ ...وَ الْأُلْفَةُ وَ ضِدَّهَا الْفُرْقَةَ...» (كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي، ج‏1، ص: 23.

[iii]. ابو الحسين، احمد بن فارس بن زكريا،  معجم مقائيس اللغة، ج‌1، ص: 131.

[iv]. مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،ج‏1، ص: 107.

[v]. اصفهانى، حسين بن محمد راغب، ‌مفردات ألفاظ القرآن،‌ ص: 81..

[vi]. همان، ص82.

[vii]. فيومى، احمد بن محمد،  المصباح المنير، ص18.

[viii] . ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم، لسان العرب،ج‏9، ص: 10.

[ix]. ابن بابويه، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه،ج ‏3، ص 380.

[x]. امان الله فصیحی و همکاران، شاخص‌های سبک زندگی اسلامی، ص155.

[xi]. گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ص119-120.

[xii]. مهدوی کنی، محمدسعید، دین و سبک زندگی، ص74.

[xiii]. چینی، دیوید، سبک زندگی، ص22.

[xiv]. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، همان، 8جلد، ج5، ص398 و فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافي، ج‏22 ؛ ص689 و شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، ج‏20 ؛ ص104 و  شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج‏2 ؛ ص326 و  مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‏20 ؛ ص137 و  بروجردى، آقا حسين، جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏25 ؛ ص224  و شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، هداية الأمة إلى أحكام الأئمة عليهم السلام، ج-7 ؛ ص110.

[xv]. " وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً"- كلمه" مودت" تقريبا به معناى محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد، در نتيجه نسبت مودت به محبت نسبت خضوع است به خشوع، چون خضوع آن خشوعى را گويند كه در مقام عمل اثرش هويدا شود، به خلاف خشوع كه به معناى نوعى تاثر نفسانى است، كه از مشاهده عظمت و كبريايى در دل پديد مى‏آيد.(طباطبایی محمدحین، ترجمه تفسیر الميزان، ج‏16، ص: 250.

[xvi] . كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، همان، ج‏10 ؛ ص596 و ابن اشعث، محمد بن محمد، الجعفريات (الأشعثيات)، ص91 و ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام،  ج‏2 ؛ ص196 و  ابن بابويه، محمد بن على، التوحيد (للصدوق)، ص395 و  طوسى، محمد بن الحسن، تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏7 ؛ ص400 و  راوندى كاشانى، فضل الله بن على، النوادر(للراوندي)، ص12 و الوافي ؛ همان؛  ج‏21؛ ص48 و وسائل الشيعة؛ همان؛ ج‏20 ؛ ص55 و هداية الأمة إلى أحكام الأئمة عليهم السلام؛ همان؛ ج-7 ؛ ص103 و ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج‏12؛ ص323 و  مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ همان؛ ج‏20 ؛ ص25 و  بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ط - بيروت)، ج‏100؛ ص236 و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ همان؛ ج‏14؛ ص179 و جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي) ؛ همان؛ ج‏25 ؛ ص180.

[xvii] تميمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، ص405.

[xviii]. الکافی، خ2، ص644 و الوافي، همان، ج‏5، ص: 585 وسائل الشيعة؛ همان ؛ ج‏12 ؛ ص54  و مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول؛ همان ؛ ج‏12 ؛ ص539.

[xix]. تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، ص435 و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج‏13؛ ص207 و  جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)؛ همان ؛ ج‏22 ؛ ص798.

[xx]. الكافي، ج5، ص143 و الوافي؛ همان؛ ج‏17 ؛ ص369 و وسائل الشيعة؛ همان ؛ ج‏17 ؛ ص287 و مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول؛ همان؛ ج‏19 ؛ ص120 و جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)؛ همان؛ ج‏22 ؛ ص796.

[xxi]. الكافي؛ همان، ج5، ص382 و الوافي؛ همان؛ ج‏22 ؛ ص519 و وسائل الشيعة؛ همان ؛ ج‏21 ؛ ص284 و مرآة ا

دیدگاه

*